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Chrétiens et Juifs - 18. Spécificité des Juifs et ecclésiologie
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III. Difficile réception d’une réhabilitation
qui fait problème pour la théologie

 

«A ce jour, Nostra Aetate n'a guère marqué la théologie chrétienne. C'est en vain que l'on cherche des citations de ce texte dans les livres ou articles de réflexion sur l'identité chrétienne. Dans le passé, cette identité a été essentiellement forgée par une théologie qui voyait dans l'Église l'accomplissement et le substitut du Judaïsme: voilà pourquoi les théologiens doivent s'interroger sur la façon de définir l'identité chrétienne aujourd'hui. Ils ne le font pas, et plusieurs personnalités juives participant au dialogue avec le monde chrétien l'ont relevé avec consternation.» J.T. Pawlikowski (125).

 

  A. Résistances théologiques aux implications de Nostra Aetate 4

Au nombre des plus sévères critiques de la non-réception de Nostra Aetate, n. 4, figure le Père John T. Pawlikowski (126), l’un des théologiens catholiques les plus pénétrants et novateurs en matière de dialogue avec le judaïsme. Convaincu, dans le sillage de Johann-Baptist Metz, que «les conséquences de la reconsidération théologique du judaïsme, engagée par Vatican II, dépassent largement le dialogue entre juifs et Chrétiens», et que, «après l’Holocauste, cette reconsidération implique "une révision de la théologie chrétienne elle-même"» (127), Pawlikowski pose audacieusement les 3 principes suivants – dont il reconnaît qu’ils «peuvent sembler discutables», mais qu’il considère, comme étant «pourtant implicites» dans Nostra Aetate.

 

1) «L'événement chrétien n'invalide pas la foi d'Israël.»

 

L’expression, reconnaît-il, «défie les expressions traditionnelles de la christologie». Et de commenter (128) :

 

«En effet, si Dieu reste fidèle à la première alliance, les juifs peuvent parvenir au salut en dehors de l'événement chrétien.»

 

Or, constate le théologien,

 

«alors que Nostra Aetate sous-entend clairement que l'Église n'a pas pour mission de convertir les juifs, les documents ecclésiastiques sur l'évangélisation laissent cette question dans l'ambiguïté.»

 

Confessant son «impression que la position actuelle de l'Église catholique sur ce point est délibérément ambiguë», Pawlikowski n’hésite pas à écrire (129) :

 

«Mon interprétation personnelle de cette "ambiguïté calculée" est que le Vatican sait bien que l'abandon officiel de l'évangélisation des juifs a de profondes incidences christologiques qu'il ne tient pas à affronter pour le moment. S'il n'encourage pas le prosélytisme envers les juifs, il ne veut pas non plus déclarer cet effort théologiquement mort, en raison des immenses répercussions qu'aurait une telle déclaration. Le scandale causé dans certains courants du protestantisme évangélique par l'idée d'un renoncement officiel à l'activité missionnaire envers les juifs montre bien la gravité du défi que représente un tel renoncement pour la christologie traditionnelle. Dans la mesure où nous laissons un espace théologique à la foi juive, par opposition à laquelle le Christianisme a défini son identité, nous limitons, ne serait-ce qu'implicitement, la prétention de la foi chrétienne à l'absolu.»

 


2) «Le christianisme n'est pas simplement l'accomplissement du judaïsme.»

 

Pawlikowski note que, tout au long de l'histoire du Christianisme,

 

«les théologiens se sont employés à dénigrer l'ensemble de la tradition juive en matière de théologie, de liturgie ou d'art, tout en soutenant, dans leurs meilleurs moments, que cette tradition contenait en germe des notions religieuses dont seul le Nouveau Testament détenait le sens plénier.»

 

Il estime que, pour cette théologie, «l'Ancien Testament est devenu un repoussoir ou, au mieux, un prélude à la foi chrétienne.» Et de commenter (130) :

 

«La réflexion juive post-biblique, notamment les courants critiques du premier siècle de l'ère vulgaire, n'ont joué aucun rôle dans la théologie chrétienne. Il était d'usage de soutenir que le Christ avait subsumé dans le christianisme tout ce qui avait quelque valeur dans le judaïsme. Or, depuis quelques années, les théologiens redécouvrent que la tradition juive recèle des notions que le christianisme a sous-estimées, voire oubliées. Le simplisme excessif de l'idée selon laquelle "l'amour" qui s'exprime dans le Nouveau Testament serait supérieur à tout ce que contient la littérature juive, a été démontré. Pourtant, nombreux sont les théologiens et les moralistes, y compris les rédacteurs du nouveau Catéchisme de l'Église catholique, qui s'en tiennent à l'argumentation traditionnelle, en dépit des nouvelles recherches parues sur le sujet. Là encore, reconnaître que la tradition du Nouveau Testament n'est pas aussi totalement "neuve" ni aussi totalement "accomplie" que nous l'avons proclamé avec tant de désinvolture, revient à limiter, ne serait-ce qu'implicitement, la vision christologique classique.»

 

Et Pawlikowski de conclure sa réflexion sur ce point, en ces termes 131) :

 

«En fait, les théologiens chrétiens qui souhaitent donner une nouvelle dénomination à l'"Ancien Testament" mettent en cause la thématique "promesse/accomplissement" dans laquelle s'enracine l'appellation traditionnelle. Ils savent que le fait de renommer ainsi les Écritures ne peut manquer d'avoir un grand retentissement sur l'interprétation théologique de l'événement chrétien.»

 


3) «Le christianisme doit réincorporer les dimensions de sa matrice juive dans l'expression contemporaine de sa foi.»

 

Pour illustrer ce point, Pawlikowski se prévaut, outre des textes officiels de l’Eglise que sont les Orientations et les Notes (132), de ce propos du Cardinal Martini (133) :

 

«A ses origines, le christianisme est profondément enraciné dans le judaïsme. C’est la raison pour laquelle on ne peut le comprendre si l’on ne s’ouvre pas sincèrement au monde juif, si l’on n’en a pas une expérience directe. Jésus est pleinement juif, les apôtres sont juifs et l’on ne saurait douter de leur attachement aux traditions de leurs pères.»

 

Il en déduit «l’importance de ce que la tradition chrétienne a perdu lors de la séparation» d’avec la communauté juive, et à la suite du cardinal et d’autres auteurs il qualifie cette rupture de «schisme originel» (134). Et il conclut sa réflexion théologique et ecclésiologique sur les conséquences de Nostra Aetate par ces lignes, que l’on croit devoir rapporter ici dans leur totalité tant leur poids théologique est important (135) :

 

«Nostra Aetate oblige les théologiens chrétiens à repenser leur ecclésiologie. En effet, si la communauté juive est membre de l’alliance établie par Dieu, il s’ensuit que l’Eglise ne peut définir sa pleine identité théologique sans le noyau juif qui a contribué à la produire. La réflexion sur les juifs, que Vatican II appelle "un peuple selon l’élection, bien-aimé de Dieu à cause des pères" (136), requiert de la communauté chrétienne qu’elle reconnaisse l’incomplétude de l’Eglise et l’inachèvement de la Rédemption. Comme deux communautés-soeurs, la Synagogue et l’Eglise attendent l’accomplissement plénier des promesses divines. Or, la reconsidération de l’événement chrétien que ce fait impose a été éludé par la plupart des théologiens, y compris par ceux des auteurs de théologies radicales qui se placent dans une perspective féministe, ou du point de vue du Tiers Monde. Il est regrettable que l’Eglise n’ait guère progressé dans la réflexion théologique destinée à examiner jusqu’à quel point, en maintenant le caractère pérenne de l’alliance de Dieu avec le peuple juif, Nostra Aetate peut conduire à une révision de la christologie et de l’ecclésiologie.»

 

 

© Menahem Macina

 

 

Notes

 

125. In J.T. Pawlikowski, "La volte-face théologique de Vatican II sur les Juifs n’est pas encore totalement assumée", Sens 11, 2003, p. 492. (Ci-après: PAWLIKOWSKI, Volte-face).

126. Le Père John Pawlikowski, actuel Président de l'International Council of Christians and Jews, (ICCJ), enseigne la théologie au Catholic Theological Union de Chicago.

127. Johann-Baptist Metz, «Facing the Jews : Christian Theology after Auschwitz» [Face aux Juifs; la théologie chrétienne après Auschwitz], in The Holocaust as Interruption, Concilium 175, Elisabeth Schüssler-Fiorenza et David Tracy, Edimbourg, T & T Clark, 1984, p. 27. Cité ici d’après PAWLIKOWSKI, Volte-face, p. 492.

128. PAWLIKOWSKI, Volte-face, pp. 493-494.

129. Concernant les incidences du dialogue entre Juifs et Chrétiens sur la théologie du pluralisme religieux, l’auteur renvoie à son article, «Toward a Theology of Religious Diversity» [Vers une théologie de la diversité religieuse], Journal of Ecumenical Studies I, hiver 1989, pp. 138-153.

130. PAWLIKOWSKI, Volte-face, p. 494, 495.

131. ID., Ibid., p. 495.

132. Orientations et suggestions pour l'application de la déclaration «Nostra Aetate, n° 4» (ci-après : Orientations), du 1er décembre 1974, in Les églises devant le Judaïsme. Documents officiels 1948-1978 (ci-après : EDJ), textes rassemblés et annotés par Marie-Thérèse Hoch et Bernard Dupuy, Paris, éd. du Cerf 1980 ; Notes pour une correcte présentation des juifs et du judaïsme dans la prédication et la catéchèse de l'Église catholique (ci-après, Notes), en date du 24 juin 1985, Document publié dans Istina XXXI (1986), pp. 207-219.

133. Carlo M. Martini, «Le Christianisme et le Judaïsme – survol historique et théologique», in J.H. Charlesworth, Jews and Christians : Rxploring the Past, Present and Future, New York, Ed. Crossroad, 1990, p. 19.

134. Pawlikowski, Volte-face, p. 495.

135. ID., Ibid.

136. Lumen Gentium, 16.

 

(A suivre) 



06-01-2007 | Commentaires (0) | Public
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