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Magistère ordinaire et désaccord responsable
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Magistère ordinaire et désaccord responsable :

scandale ou signe de l’Esprit ?
Jalons pour un dialogue *

 

M.R. Macina

 

 

Introduction

 

Le droit des chrétiens au 'désaccord responsable' constitue incontestablement l’un des thèmes qui reviennent le plus fréquemment dans les discussions récentes à propos de la nature du Magistère de l’Eglise et des modalités de son exercice, à la lumière des acquis du Concile Vatican II. Tout d’abord, il convient de constater honnêtement que la possibilité même de l’expression d’un tel désaccord n’est pas abordée explicitement dans les actes du Concile. Toutefois, comme le fait remarquer avec justesse, Sullivan, dans son ouvrage de référence sur le Magistère, (1)

« Tandis que, dans son traitement du magistère papal ordinaire, le Concile a parlé seulement de sa force contraignante et n’a rien dit, concernant la possibilité qu’il ait besoin d’être corrigé, dans plusieurs prises de position importantes, il s’est nettement écarté de l’enseignement papal antérieur ».

A la lumière de ce fait, dont il donne deux exemples frappants, il estime qu’il convient de constater que,

« à Vatican II, les plus profondes divisions étaient entre ceux des évêques qui considéraient le Concile comme obligé d’affirmer ce qui avait déjà été enseigné par les papes, et ceux qui reconnaissaient le besoin d’améliorer, et même, dans certains cas de corriger un tel enseignement ». (2)

C’est un fait patent - et il n’est pas dans notre rôle, ici, d’estimer s’il faut y voir un signe positif ou négatif – qu’un certain nombre de directives issues du Magistère de l’Eglise – surtout celles qui ont trait à la morale sexuelle et aux aspects bio-éthiques de la technologie sont mal reçues des fidèles, quand elles ne se heurtent pas à une indifférence pratique de leur part. Parmi les causes cette non-acceptation d’un enseignement non infaillible du Magistère, qu’énumère Sullivan, dans son étude précitée, on retiendra particulièrement la troisième, qu’il énonce en ces termes :

« Tant le dissentiment que l’indifférence, s’ils sont largement répandus, demandent à être étudiés avec une attention soigneuse, pour voir quelles peuvent en être les causes. Il est possible qu’elles ne résident pas dans la doctrine elle-même, mais bien que la manière dont on est parvenu à la décision, ou les arguments non convaincants qui en soutiennent la présentation, soient largement responsables de la réaction négative au décret. » (3)

Ce texte sera le point de départ des analyses qu’on lira ci-après. Mais, avant même d’entamer notre réflexion sur ces matières délicates, il semble indispensable d’en préciser le cadre et les limites. Tout d’abord, il doit être clair que ses présupposés sont ceux de la tradition catholique la plus éprouvée, informés et éclairés par les enseignements du Concile Vatican II et ses plus récents développements, sous la forme de documents émanant, tant du pape lui-même, que des synodes et des Congrégations vaticanes spécialisées. IL n’a donc pas paru utile de procéder à une exposition, même succincte, des origines et de la légitimité traditionnelles de l’exercice du magistère dans l’Eglise. Par contre, il a semblé indispensable de rappeler une doctrine théologique qui, à ce jour, n’a jamais été remise en question, à savoir celle de la possibilité d’erreur du Magistère, dans son enseignement ordinaire, et de son corollaire : le droit au désaccord et les modalités de son exercice. Ce thème fera l’objet de la première partie du présent travail. Ce n’est qu’après avoir éclairci les points litigieux découlant de cette doctrine, que sera abordé, dans la Seconde Partie, le thème principal de notre réflexion : la recherche des modalités d’un exercice du désaccord avec certains enseignements ordinaires du Magistère, qui soit sérieux et respectueux de l’Eglise et de ses ministres, mais sans concession à la vérité, ni acception de personne.

Après en avoir examiné les dangers, les limites, voire les abus possibles, à la lumière de cas récents, on s’efforcera de dégager les grandes lignes d’une attitude intérieure et d’une action extérieure susceptibles de contribuer à une meilleure compréhension de l’Organisme humano-divin dont, tant les fidèles ordinaires que les plus éminents prélats, sont les membres à part entière.

 

1. Le droit au désaccord avec l’enseignement du Magistère ordinaire de l’Eglise

 

La question du ‘désaccord responsable’ au Concile Vatican II

 

Tout d’abord, il convient de préciser que la possibilité même d’un désaccord avec l’enseignement ordinaire du Magistère de l’Eglise, n’a rien d’une invention ‘moderniste’, et qu’une telle attitude n’est pas forcément l’apanage de quelques ‘factieux’ ou hérétiques. Il en est périodiquement question dans les réflexions des théologiens, surtout dans les dernières décennies, à propos de ce qu’on appelle parfois – bien qu’improprement, d’ailleurs – ‘le développement du dogme’. Mieux, au Concile Vatican II, au cours de la préparation de la discussion sur le paragraphe 25 de la Constitution sur l’Eglise (Lumen gentium), la question du désaccord fut soulevée par des évêques. Nous avons, de ce fait capital, deux versions que nous allons examiner en détail.

La première émane de Mgr W. Levada, aujourd’hui archevêque de Portland. Elle a été exposée, le 2 avril 1986, à l’occasion d’un discours que ce prélat prononça devant les membres du Congrès annuel de l’Association nationale de l’Education catholique des Etats-Unis : (4)

« Au cours de la préparation de la discussion, de nombreux évêques demandèrent quel est le statut d’une personne qui estime, de bonne foi, qu’elle ne peut pas accepter l’un ou l’autre enseignement du magistère autorisé mais non infaillible. La Commission théologique du Concile suggéra que ces évêques consultent des experts en la matière. Le point de vue de ces théologiens peut être synthétisé comme suit [...] Lorsque un enseignement non infaillible est proposé à notre assentiment, il nous est demandé une pleine soumission de l’esprit et de la volonté à une doctrine qui est proposée par ceux qui sont chargés d’enseigner de façon authentique dans l’Eglise, et qui sont assistés par le Saint-Esprit, de telle façon que l’Eglise puisse parvenir à la pleine connaissance de la vérité et soit guidée vers une juste conduite de nos vies chrétiennes. Puisque cet enseignement n’a pas été prononcé infailliblement, nous ne pouvons savoir, de façon absolue, que la possibilité d’erreur est exclue : nous pouvons cependant agir selon la prudence, en donnant notre assentiment et accepter cette doctrine, à cause de la conviction que le Saint-Esprit guide les pasteurs de l’Eglise dans son expression. Mais parce que la proposition d’un enseignement certain, mais non infaillible, ne comporte pas la garantie absolue de sa vérité, il est possible de justifier la suspension de l’assentiment, de la part d’une personne qui est arrivée à des raisons vraiment convaincantes, libres de tout préjugé personnel, qui la portent à croire que l’enseignement en question n’est pas correct.

Dans ce cas, cette personne (par exemple le théologien ou le savant dont nous avons parlé plus haut) devrait s’efforcer de clarifier les questions avec ceux qui ont la charge d’enseigner dans l’Eglise, dans l’intention d’aider au développement de la discussion sur le sujet et d’élaborer une position nouvelle ou révisée, et (ou bien) les soumettre au jugement de ses pairs, dont les commentaires et les points de vue aideraient à clarifier la question mise en doute. Une telle ‘suspension de l’assentiment’ ou ‘désaccord personnel’, est, par définition, un cas rare et exceptionnel, s’il concerne le magistère non infaillible, qui bénéficie de la présomption de la vérité, d’autant plus que ce désaccord, non seulement implique un jugement personnel sur un enseignement qui est intimement lié au dépôt de la foi, mais contient aussi le jugement implicite qu’un tel enseignement n’a pas bénéficié de l’assistance présumée du Saint-Esprit. Il constitue donc un jugement, non seulement sur un point de doctrine, mais aussi, sur l’Eglise et son Magistère. » (5)

 

Il n’aura pas échappé que le jugement implicite qui ressort de cette exposition concernant le droit au désaccord avec le Magistère ordinaire, est plutôt péjoratif. Examinons maintenant la version que donne Sullivan, du même sujet et du même événement, dans l’ouvrage que nous avons déjà mis à contribution. Dans un alinéa qu’il intitule : « Reconnaissance officielle de la possibilité d’un dissentiment légitime », il analyse en détail la réponse qui fut apportée, par la Commission théologique de Vatican II, à la proposition d’amendement, faite, en ce sens, par trois évêques, et les implications de celle-ci :

« Question : Trois Pères invoquent un cas particulier, qui est, au moins théoriquement possible, où une certaine personne compétente, face à une doctrine qui n’aurait pas été proposée comme infaillible, ne pourrait pas, pour des raisons bien fondées, y donner son assentiment intérieur.

Réponse : Dans ce cas, les traités théologiques approuvés devront être consultés. »

Il ressort, à l’évidence, de cette réponse, que les membres de la Commission Théologique savaient que les manuels de théologie en usage dans les séminaires catholiques traitent de la question du dissentiment par rapport à l’enseignement non infaillible du magistère. A titre d’exemple typique d’un tel "traité approuvé", je citerai le manuel, largement utilisé, de Lercher : (6)

« Si le Pontife romain, usant de son autorité, mais pas à son plus haut degré, oblige tous [les fidèles] à donner leur assentiment à quelque chose de vrai (soit comme étant révélé, soit comme étant en connexion avec la révélation), il ne semble pas qu’il soit infaillible par principe, ni que nous devions dire que le Saint-Esprit ne permettra jamais qu’il émette un décret erroné. Certes, le Saint-Esprit ne permettra jamais qu’il arrive que, par un tel décret, l’Eglise soit entraînée dans l’erreur. La façon dont l’erreur serait exclue consiste plus probablement dans l’assistance de l’Esprit-Saint donnée à la tête de l’Eglise, par laquelle un tel décret serait évité. Cependant il n’est pas impensable que l’erreur [de la part de l’Eglise] soit exclue par le Saint Esprit de la manière suivante : que ceux qui y sont soumis reconnaissent que le décret est erroné et cessent d’y donner leur assentiment. »

Ainsi, alors que la question soulevée par les trois évêques, à Vatican II, parlait du cas d’une "personne compétente" qui se sentirait incapable d’accepter un enseignement papal ordinaire déterminé, pour des "raisons bien fondées", Lercher ne restreint pas la possibilité d’un tel désaccord au spécialiste, mais parle simplement des "sujets" [littéralement : ‘ceux qui sont soumis’ à ce décret ; nous dirions, en termes modernes : 'ceux qui en sont l’objet'] qui suspendent leur assentiment à la doctrine qu’ils reconnaissent comme erronée, et qui sont mus pour ce faire par l’Esprit-Saint ! Peut-être, en un tel cas, pourrait-on attribuer leur désaccord à un ‘sens surnaturel de la foi’, par lequel les fidèles sont inclinés, d’une manière presque instinctive, vers ce qui est consonant avec leur foi, et détournés de ce qui ne l’est pas. » (7)

Devant ces deux interprétations assez différentes : celle de l’archevêque Levada, qui est plutôt négative, et celle, très positive, du Jésuite Sullivan, le chrétien moyen peut se sentir désorienté. De plus, il est bien connu qu’un désaccord public est difficile à assumer, que ce soit dans la société en général, ou dans l’Eglise, en particulier. Celui ou celle qui prend une telle position ‘critique’ – au sens étymologique du terme : ‘discerner’ – fait généralement figure de contestataire. Le plus souvent il dérange, non seulement les autorités auxquelles toute remise en cause de leurs injonctions fait craindre un vent de révolte, voire un danger d’anarchie, ou, à tout le moins, de désordre, mais même – et c’est bien là le point le plus crucifiant, pour ces francs-tireurs de la vérité que sont les tenants d’un authentique ‘désaccord responsable’ – il agace ceux-là mêmes à qui cet acte courageux devrait profiter : les fidèles dénués de compétences théologiques et canoniques et impuissants à plaider leur propre cause. En effet, ces derniers, quoique étant parfois victimes de mesures disciplinaires, ressenties comme excessives et, de toute manière, inadéquates, refusent d’avance le combat pour la vérité, soit par apathie, soit par fatalisme, soit parce que, ne comprenant pas grand-chose à la problématique complexe qui régit ces dispositions, ils préfèrent les enfreindre tranquillement, ou s’y soumettre passivement et sans conviction, pour éviter toute complication avec l’autorité.

Mais le cas du désaccord avec l’enseignement de l’Eglise est encore plus lourd pour celui qui s’en est fait le ‘champion’. Une telle prise de position, en effet, a généralement pour objet de réveiller des atavismes religieux viscéraux, de ceux qui causèrent, jadis, des guerres de religion inexpiables.. Celui qui croit, en conscience, devoir faire publiquement état de son dissentiment sur un point, même mineur, de l’enseignement ordinaire de l’Eglise, encourt le risque de condamnation sans appel, de la part de croyants ‘ultramontains’, ou de quiconque, dans la Communauté chrétienne, se croit une mission de garant de l’orthodoxie et de lutte contre l’hérésie et l’affadissement du sel de la Parole divine. C’est ce qu’exprime, avec bonheur, Sullivan en ces termes :

« Je pense qu’il est injuste de traiter du désaccord avec l’enseignement ordinaire du Magistère, en termes de désobéissance, ou de transformer l’acceptation de l’enseignement non infaillible en un test de loyauté envers le Saint-Siège. Aucun doute qu’il y a des catholiques dont le respect pour l’autorité enseignante est si grand, que le simple appel à son autorité est suffisant pour les convaincre que son enseignement doit être vrai, de sorte qu’aucune des raisons qui pourraient se présenter, d’elles-mêmes, dans le sens contraire, n’aurait d’effet sur leur disposition à donner leur accord. Mais de telles personnes devraient résister à la tentation de considérer comme ‘déloyaux’ d’autres catholiques dans l’esprit desquels les raisons contre un tel enseignement font une si forte impression, que l’autorité formelle du Magistère n’est pas suffisante pour vaincre leurs doutes et leur rendre possible une adhésion intérieure. » (8)

 

Il est clair que, derrière ce débat réapparaît la problématique d’une question fondamentale qui divise encore les théologiens, à savoir :

qu’est-ce qui fonde l’autorité d’un énoncé du magistère ? Est-ce l’instance qui l’émet, et à laquelle il est d’autant plus requis d’obéir qu’elle jouit d’un statut plus auguste ? Ou bien est-ce la vérité qui s’exprime dans cet énoncé, et qui, ayant été reconnue, doit être ‘reçue’ ?

Et si l’on penche pour la deuxième solution,

quels seront les critères de discernement de cette vérité, et comment s’exercera ce discernement ?

Nous tenterons de répondre à ces interrogations graves, dans notre deuxième Partie, quand nous traiterons du sensus fidelium et de la ‘réception’.

 

Bref historique de cas célèbres de 'désaccord'

 

A ce stade, il ne sera pas inutile de procéder à une brève rétrospective, dans l’histoire ancienne et récente de l’Eglise, de quelques cas célèbres de 'dissentiment' et de 'désaccord', qui se sont terminés sans anathème ni schisme.

Le plus célèbre de tous est celui qui est issu de ce qu’on a appelé "la crise judaïsante". Il trouva sa solution dans la formule de compromis qui fut élaborée, au cours de l’assemblée de 49, à Jérusalem (Ac 15).

Le Nouveau Testament atteste encore d’un désaccord, de moins grande envergure, certes, et sans portée doctrinale, mais révélateur, cependant, de la liberté d’expression et de choix dont faisaient preuve les Apôtres, vis-à-vis des autres. Il s’agit de la dispute qui éclata entre Paul et Barnabé (Ac 15, 36ss), à propos de l’adjonction au groupe des missionnaires, de Jean, surnommé Marc, que Paul refusait, parce que ce dernier "les avait abandonnés en Pamphylie et n’avait pas été à l’œuvre avec eux" (v. 38). Le fait que le Livre des Actes n’hésite pas à écrire que les Apôtres en question ‘s’échauffèrent’ (v. 39), illustre assez que, même une telle situation ne conduisait pas forcément à l’exclusion de l’opinion de l’un au bénéfice de celle de l’autre, puisque nous voyons que, chacun croyant devoir rester sur ses positions, on préféra se séparer plutôt que de voyager de conserve et risquer de nouveaux affrontements.

Les conflits doctrinaux et disciplinaires n’ont pas manqué, dans les premiers siècles de l’Eglise. On se contentera ici d’une brève allusion à l’un des plus significatifs : celui des lapsi (9). On sait qu’il existait un consensus ecclésial et épiscopal assez largement défavorable à la réintégration de ces pécheurs publics, quelque édifiant que fût leur repentir. Un extrait de la correspondance de Cyprien (10) atteste que, si l’unanimité des évêques en faveur d’une attitude miséricordieuse à l’égard des pécheurs publics fut loin d’être atteinte d’emblée, cette divergence de vues ne s’exerça en aucun cas au détriment de l’unité et ne se traduisit, de toute façon, ni par des blâmes ni par des anathèmes à l’égard de ceux des pasteurs qui croyaient, en conscience, devoir faire preuve d’une plus grande rigueur :

« Parmi nos prédécesseurs, certains évêques de cette province ont pensé qu’on ne devait pas donner la paix aux adultères, et qu’il fallait complètement exclure de la pénitence ceux qui avaient commis ce genre de faute. Ils ne sont cependant pas séparés du collège de leurs frères dans l’épiscopat, et ils n’ont pas rompu l’unité de l’Eglise catholique, par l’obstination dans leur dureté ou dans leur sévérité au point que, du fait que, chez d’autres on donnait la paix aux adultères, celui qui ne la donnait pas dût être séparé de l’Eglise. Pourvu que se maintienne le lien de la concorde, et que demeure le signe (sacramentum) indivisible de l’Eglise catholique, chaque dispose et dirige son action, sauf à rendre compte de sa conduite au Seigneur.

Par contre, il n’en fut pas de même en dehors du collège des prélats. En effet, même après que se fut atténuée la rigueur initiale de l’appréciation de ces derniers, en cette matière, sous l’influence de Cyprien (+ 258), jusqu’à se concrétiser en une décision finale de réhabilitation des apostats, il en prit longtemps avant que ce décret devienne matière obligatoire pour tous les fidèles. Il est certain que ceux d’entre ces derniers qui allaient jusqu’à refuser de communier avec les lapsi avaient le sentiment d’œuvrer en faveur de la pureté de la foi et des mœurs, et exerçaient ainsi un 'désaccord responsable' avant la lettre. Il est d’ailleurs remarquable qu’il fallut attendre le Concile de Nicée (325) pour que ceux qui poussaient si loin le zèle (principalement les partisans de Novatien), plaçant ainsi leur propre appréciation de la vérité au-dessus de celle de l’Eglise, encourussent l’anathème (canon 8). (11)

De nos jours, et beaucoup plus récemment, nous rencontrons deux cas célèbres de ‘désaccord responsable’, qui ont largement défrayé la chronique : celui du théologien brésilien, Léonardo Boff, et celui du professeur américain de théologie morale, Charles Curran (12). Dans le présent chapitre, nous ne nous attarderons qu’au cas de L. Boff, réservant celui de C. Curran pour la deuxième partie de ce travail.

Sans nous attarder, pour l’instant, sur la matière du différend qui a éclaté entre la Congrégation pour la Doctrine de la Foi et le célèbre théoricien de la ‘Théologie de la Libération’, il convient de remarquer que la réduction au silence de L. Boff fut largement interprétée comme une sanction et un désaveu de sa théologie. On connaît la suite. Dans un premier temps, un tollé quasi général du clergé et des fidèles de ce pays, assez largement partagé par son épiscopat. Puis, la publication d’un premier document romain, nettement défavorable aux thèses du franciscain. Ensuite, dans un second temps, la parution d’un document plus nuancé. Enfin, depuis quelque temps, et en diverses occasions, des allusions papales apaisantes et généralement positives – au moins dans leurs déclarations d’intention – à l’égard de la 'Théologie de la Libération'. Pour notre objet, nous retiendrons le fait significatif – et dont les conséquences doctrinales ne sont pas encore suffisamment mesurables, à ce jour – de la publication, le 30 mai 1985, à la suite de la réduction au silence de son théologien, d’une déclaration de l’épiscopat brésilien, intitulée "Invitation à la réflexion". En voici quelques extraits (13) :

« Les évêques rappellent d’abord que "aucun catholique sincère ne peut refuser de reconnaître au pape la difficile mais nécessaire tâche d’intervenir dans le domaine de la foi chrétienne ou de la discipline ecclésiastique, chaque l’exige le bien commun de l’Eglise [...]" Cette intervention, directe ou effectuée par le biais d’organismes de la Curie "doit être "accueillie et acceptée en esprit de foi ". Cependant, font remarquer les évêques, le droit canon (art. 212) a aussi "sagement expliqué et circonscrit le droit correspondant", pour les fidèles, "de manifester aux pasteurs de l’Eglise leurs besoins propres, spécialement spirituels, et leurs propres inquiétudes". En fonction "de la science, de la compétence, du prestige dont ils jouissent, ils ont le droit et parfois même le devoir de manifester aux pasteurs sacrés leur propre opinion sur ce qui touche au bien de l’Eglise et, respectant l’intégrité de la foi et des mœurs et le respect dû aux pasteurs, et tenant compte de l’intérêt commun et de la dignité des personnes, de faire connaître cette même opinion aux autres fidèles". La commission épiscopale brésilienne se propose donc, pour sa part, "de poursuivre le dialogue loyal et persévérant avec le Saint-Père et les organismes de la Curie romaine."

Par ailleurs, "la présidence et la commission épiscopale de pastorale appellent conjointement nos communautés à continuer avec sérénité et confiance, leur travail évangélisateur, pour l’édification du peuple de Dieu. Dans la foi et la prière, nous sommes tous appelés à grandir par la conversion et l’humble correction de nos fautes. La communion ecclésiale impose, parfois, des renoncements douloureux, mais profondément féconds. Cette même communion impose aussi des exigences de fraternité [...] que personne prendre par l’esprit de division [...] » (14).

On ne pouvait mieux exprimer le 'désaccord responsable' d’une instance aussi respectable qu’une Commission épiscopale nationale, avec une mesure romaine perçue comme dure, voire arbitraire et, à tout le moins, comme maladroite. On sait, depuis, que c’est la soumission volontaire de L. Boff à cette mesure humiliante et la saine réaction des évêques favorables à sa pensée, qui ont permis, à tout le moins, la 'dépassionnalisation', sinon la solution, du conflit doctrinal grave, né de l’expression publique, fort vive et tranchée, du 'désaccord responsable' d’un théologien aux idées avancées, avec l’attitude générale de l’Eglise envers les minorités opprimées pour des raisons politico-économiques, aux côtés desquelles Boff estime que cette dernière doit impérativement se ranger.

Après ce tour d’horizon sommaire de quelques cas célèbres de désaccord avec l’autorité, qui ont trouvé leur solution, de manière honorable et bénéfique pour le bien de l’Eglise, il est temps d’examiner maintenant les dangers non négligeables, inhérents à ce genre d’attitude qui – est-il nécessaire d’y insister ?- ne peut être qu’exceptionnelle.

 

2. Du difficile, mais indispensable usage du 'désaccord responsable' éventuel avec l’enseignement ordinaire du Magistère

 

Limites et dangers de l’exercice du désaccord

 

Il ne serait guère honnête de ne présenter que les aspects positifs des conséquences et des implications du 'désaccord responsable'. Point n’est besoin d’illustrer par des exemples trop connus, tirés de la longue et sombre histoire des schismes et des hérésies, les dangers et les méfaits d’une fausse conception, ou d’une utilisation maligne et révoltée de cette faculté éminemment ambiguë. Il suffira d’examiner quelques prises de position récentes de la hiérarchie et du Magistère, à l’occasion de ce qui est apparu, à ces derniers, comme un usage abusif de ce droit.

C’est ce qu’il est convenu couramment d’appeler "l’affaire Curran" qui a révélé jusqu’où pouvait mener l’exercice du 'désaccord responsable', quand il est interprété comme un droit imprescriptible, analogue à ceux qui découlent de la Déclaration des Droits de l’homme. Nul doute que ce soit ce genre de 'sécularisation' du 'désaccord responsable', dans l’Eglise, que visent les propos suivants de Mgr Levada, déjà cité (15) :

« Certaines discussions actuelles sur le droit au 'désaccord' semblent ignorer les présupposés ecclésiologiques de l’enseignement donné avec autorité, et s’engagent souvent dans le travail d’élaborer un jugement dans des questions de foi et de morale, de la même façon qu’on s’engage dans un débat politique [...] ».

 

Le même évêque a raison de souligner que l’assentiment des fidèles n’est pas requis seulement pour les points de doctrine définis, mais également pour les directives morales émanant du Magistère, même lorsque celles-ci concernent les aspects moraux, aussi complexes qu’encore mal définis, de certaines décisions de la vie conjugale, relatives au droit à la vie, par exemple. Il dit encore, en effet (16) :

« Certaines discussions sur le 'désaccord' ne tiennent pas compte du fait que tout ce que l’Eglise enseigne infailliblement n’a pas été infailliblement défini [...] Même au sujet des vérités infailliblement définies, il reste encore des questions à poser, des développements à explorer, de nouvelles façons d’exprimer les vérités contenues dans les définitions infaillibles, etc. [...] L’avortement, par exemple, rentre dans le cadre de la règle morale biblique contenue dans le commandement : Tu ne tueras pas. Alors que nous pouvons savoir que beaucoup de règles morales font partie du dépôt de la foi, il peut être difficile de parvenir à une formulation précise de celles-ci (une définition infaillible), à cause des données changeantes qui affectent souvent les actes humains en question. Pour cette raison, l’usage de la simple dichotomie entre enseignement infaillible et non infaillible peut être trompeuse. On ne peut pas simplement présumer que toute doctrine de l’Eglise qui n’a pas été infailliblement définie [...] n’est pas, en fait, contenue dans l’enseignement infaillible du magistère universel de l’Eglise, tel qu’il est décrit par Vatican II [...] »

 

Mgr Levada a encore raison de rappeler (17) que

« l’enseignement de l’Eglise n’est pas une opinion parmi d’autres, ni un jugement improvisé, mais qu’il repose précisément sur le présupposé que seul un tel enseignement peut correspondre fidèlement à la tradition contenue dans le dépôt de la foi. »

Par contre, il semble plus difficile de le suivre, lorsqu’il affirme (18) :

« Le désaccord avec un tel enseignement requiert une connaissance complète de la base sur laquelle un tel enseignement est fondé. »

En effet, nous avons vu plus haut que le manuel de Lercher (19), ne concède pas cette faculté aux seuls spécialistes, mais à tous les fidèles, sous réserve que leur résistance intérieure aux décrets du Magistère ordinaire provienne de l’Esprit Saint.

Il en est de même, lorsque l’archevêque américain distingue entre « désaccord privé et désaccord public » (20). Outre qu’à notre époque de mass médias, le privé n’est jamais prémuni contre l’éventualité de devenir public, on ne voit pas pourquoi Mgr Levada privilégie le 'désaccord privé', en estimant qu’il

« reste théoriquement ouvert à une meilleure compréhension de la question, qui permette de rester en harmonie avec l’autorité enseignante de l’Eglise ».

Il ne précise pas davantage sur quelles bases il déprécie le 'désaccord public', en affirmant que ce dernier

« n’est plus un pas sur le chemin du dialogue, en vue de croître dans la compréhension de l’enseignement de l’Eglise ».

Tel ne semble pas être l’esprit de l’article 212 du Code de Droit Canonique, évoqué plus haut, et dont l’alinéa 3 reconnaît expressément aux fidèles

« le droit et parfois même le devoir de donner aux Pasteurs sacrés leur opinion sur tout ce qui touche le bien de l’Eglise, et de la faire connaître aux autres... »

Il va de soi que « l’expression publique » d’une telle « opinion personnelle » peut apparaître à certains comme une polémique, voire une prétention à faire la leçon à l’Eglise enseignante, surtout si le contenu n’en est pas agréable à entendre. Il reste que, dans la mesure où – comme le précise, d’ailleurs, le même canon –

« restent sauves l’intégrité de la foi et des mœurs et la révérence due aux pasteurs, et qu’il est tenu compte de l’utilité commune et de la dignité des personnes »,

il ne saurait être question de stigmatiser a priori et arbitrairement, cette forme de 'désaccord responsable'.

On ne peut que s’étonner de la sévérité des propos de Mgr Levada, lorsqu’il caractérise ainsi le 'désaccord public' (21) :

« Il contient plutôt une décision de placer son propre jugement sur pied d’égalité avec celui du magistère, et suggère implicitement, que la question, ou le doute, qui a conduit à suspendre son assentiment ou à être en désaccord est maintenant devenue une réponse que l’on propose aux autres d’accepter et de suivre comme une position légitime. »

Ou encore (22) :

« Si une telle personne est un enseignant (par exemple, un théologien ou un catéchiste), il est difficile de voir comment la décision de remplacer une doctrine proposée par l’Eglise enseignante par une conclusion que cette personne propose, par sa propre autorité, ne bouleverserait pas l’effort continu de l’étudiant pour comprendre les vérités que Dieu enseigne et pouvoir y adhérer. Ainsi, la personne qui exprime un désaccord public, c’est-à-dire qui présente ses conclusions comme une décision à laquelle il est parvenu en contradiction avec l’enseignement de l’Eglise, doit comprendre que cette décision implique une certaine séparation de la tradition de l’Eglise, qui est transmise par le magistère, sous la conduite du Saint-Esprit, pour être crue par le chrétien fidèle. »

Les passages soulignés décrivent davantage, nous semble-t-il, l’attitude d’un hérésiarque, que celle d’un fidèle qui présente respectueusement au Magistère des remarques ou des suggestions, pour le bien de l’Eglise. On peut donc se demander pour quelle raison Mgr Levada croit devoir tracer un portrait aussi péjoratif de celui qui affiche publiquement son désaccord.

Pour mieux comprendre le pessimisme de cette déclaration, il convient de la replacer dans son contexte. Sur l’auditoire du Congrès annuel de l’Association nationale de l’Education catholique des Etats-Unis, devant lequel l’archevêque prononçait le discours dont sont tirés les extraits ci-dessus, se profilait l’ombre portée de 'l’affaire Curran'. L’issue de cette dernière, si elle n’avait pas encore été rendue publique, ni même notifiée au théologien en procès, à la date où Mgr Levada prononçait sa conférence (début avril 1986), était certainement déjà connue des ‘milieux bien informés’, comme devant consister en une condamnation sans équivoque du théologien américain. Cette remarque permet de relativiser la connotation péjorative des propos de l’archevêque de Portland concernant l’expression d’un ‘désaccord responsable’.

Il est indéniable que l’émotion ressentie par certains évêques et par les milieux vaticans, face aux thèses ‘avancées’ de Curran, et, en sens inverse, la réaction scandalisée du monde de l’enseignement au procès doctrinal intenté à leur collègue américain, n’ont pas peu contribué à passionnaliser le débat autour de la question du ‘dissentiment’, et à en gauchir les perspectives. Il importe donc de préciser quelque peu les circonstances de cette condamnation, pour ne pas en étendre indûment la portée au ‘désaccord responsable’ comme tel, sans tenir compte de la différence spécifique et formelle, entre ce dernier, en général, et celui qu’assumait, et assume encore, le professeur de théologie modale censuré.

Il ressort, en effet, de la lettre - rendue publique, depuis (23) - que lui avait, en son temps, adressée personnellement le cardinal Ratzinger, que ce qui a été sanctionné, chez Curran, outre la nature de ses thèses, c’est surtout la manière dont il est censé les ‘opposer’ à l’enseignement de l’Eglise. A en croire le cardinal, le professeur américain affirme « rester convaincu de la justesse de ses positions » et de la légitimité de son désaccord public. Le Préfet de la Sacrée Congrégation pour la Défense de la Foi lui reproche explicitement cette assurance, en ces termes : (24)

« Votre affirmation fondamentale a été que, puisque vos positions sont convaincantes pour vous, et s’écartent seulement de l’enseignement ‘non infaillible’ de l’Eglise, elles constituent un 'désaccord responsable' et devraient, par conséquent, être permises par l’Eglise. »

Enfin, toujours sur la base des termes de la lettre du cardinal Ratzinger, il s’avère que c’est surtout la situation exceptionnelle de l’auteur du ‘désaccord public’, qui a valu à ce dernier l’exclusion dont il a été frappé. Son attitude, en l’occurrence, n’aurait pas été celle d’un théologien privé, ni d’un chercheur qui émet des hypothèses de travail, encore moins celle d’un fidèle qui soumet respectueusement aux instances magistérielles compétentes, les hésitations, les souffrances, les débats de conscience, voire le scandale que lui causent une mesure ou une doctrine ordinaire de l’Eglise, en une matière précise de la foi ou de la morale, mais celle d’un docteur audacieux qui n’hésite pas à remettre en cause même des enseignements confirmés par les Conciles. (25) De plus, le cardinal Ratzinger fait remarquer au professeur Curran qu’il a « pris ses positions de désaccord comme professeur de théologie dans une faculté ecclésiastique d’une Université pontificale ». (26) Il lui rappelle, d’ailleurs, que, dans la lettre du 17 septembre 1985, il était observé que

« Les autorités de l’Eglise ne peuvent permettre que continue la situation présente dans laquelle se prolonge la contradiction inhérente au fait que quelqu’un qui enseigne au nom de l’Eglise dénie, en fait, son enseignement ». (27)

 

Cette prise de position repose sur la conception de la missio canonica, telle qu’elle est comprise par la hiérarchie. Selon cette conception, un enseignant dûment gradué auquel on confie la mission de répandre et d’approfondir la foi, dans un établissement d’enseignement théologique agréé par l’Eglise, est reconnu par cette dernière comme un maître en cette matière. A ce titre, il ne doit rien professer qui soit manifestement contraire à la foi et à l’enseignement de l’Eglise. C’est ce qui ressort clairement du prononcé de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi qui, en son temps, a retiré au professeur Hans Küng le mandat d’enseigner la théologie : « Le professeur Hans Küng a manqué, dans ses écrits, à l’intégrité de la foi catholique. En conséquence, il ne peut plus être considéré comme théologien catholique, et ne peut, comme tel, exercer une charge d’enseignement. » (28)

A ce propos, Sullivan a donné un bref état de la question. (29) Il rappelle que la missio canonica s’origine à la promulgation de la Constitution Apostolique Deus Scientiarum Dominus, de 1931. Il précise (30) que la nouvelle Constitution Apostolique Sapientia Christiana exige également une ‘mission canonique’ pour les disciplines d’enseignement qui ont pour objet la foi et la morale, en donnant comme raison que ceux qui ont la charge de cet enseignement « n’enseignent pas de leur propre autorité, mais en vertu de la mission reçue de l’Eglise. » (31) Il attire encore l’attention sur le point suivant :

Alors que, jusque là, la mission canonique n’avait été exigée que de ceux qui enseignent, soit dans les facultés catholiques de théologie des universités d’état (où cet enseignement est l’objet d’un concordat), soit dans les facultés ecclésiastiques qui décernent des diplômes pontificaux, le schéma de 1977 pour la révision du Code de Droit Canon étendait cette exigence à quiconque enseigne la théologie ou des matières connexes dans quelque institut supérieur que ce soit ». (32)

 

A ce propos, Sullivan cite le commentaire de J. A. Alesandro : (33)

« Ce canon engendra une abondante discussion. Nombreux furent ceux qui émirent l’objection qu’il constituait une inutile ‘condition d’emploi’ qui serait difficile à remplir dans toutes les cultures, de par le monde. Les Pères de la Commission du Code amendèrent légèrement le canon qui porte maintenant : " Ceux qui enseignent les disciplines théologiques, dans quelque institut supérieur que ce soit, devront avoir (habeant oportet) le mandat (mandatum) de l’autorité ecclésiastique compétente." (cf. Canon 812 de l’actuel Code de Droit Canonique). La rédaction finale évite l’usage de l’expression technique ‘mission canonique’, qui tendait à mettre sur le même pied l’autorisation d’enseigner la théologie avec la collation à une personne d’un ministère ecclésiastique. Cependant, l’implication de la rédaction – même amendée – est claire. Le droit d’enseigner la théologie dans une assise académique formelle repose, non seulement sur l’engagement personnel de foi et sur la compétence scientifique, mais tout autant sur une délégation hiérarchique. De cette manière, l’enseignant en théologie exerce officiellement le munus docendi, au nom de l’Eglise. (34) Cette conception hiérarchique suggère que celui qui enseigne la théologie le fait en tant qu’agent commissionné par les dirigeants juridiquement reconnus de l’Eglise [...] Du point de vue théorique, l’exigence d’un mandatum représente un changement extrêmement significatif dans l’articulation canonique de la relation entre la hiérarchie et le théologien. Au mieux, c’est une tentative discutable de diriger le comportement chrétien, qui frôle dangereusement l’embrigadement et expose l’Eglise à des accusations d’endoctrinement institutionnalisé. Le système canonique de 1917 d’une ‘vigilance négative’, apparaît comme la plus sage approche. Ce qui résultera en termes concrets, de ce changement au profit d’une ‘députation active’, est une question à laquelle devront répondre les théologiens de la prochaine décennie, mais il ne serait pas surprenant de constater que la plus ancienne tradition canonique prévale. Si c’est le cas, l’’exigence’ évoluera bientôt en une ‘permission présumée’, développement qui pourrait être favorisé, tant par les évêques que par les théologiens. Le résultat sera une ‘vigilance hiérarchique négative’, dans laquelle le besoin d’un mandatum ne sera évoqué que dans les cas rares où un évêque se trouve en conflit avec un théologien dans les matières affectant la foi et la morale. »

La principale critique adressée à cette interprétation restrictive du 'mandat hiérarchique' d’enseigner est son caractère, considéré par certains comme arbitraire et stérilisant. Si, estiment ces derniers, la tâche du maître en théologie consiste à répéter servilement les prononcés du Magistère, comment les clercs et les futurs théologiens ainsi éduqués développeront-ils l’indispensable fonction qui est la leur, d’aider l’Eglise à discerner et à approfondir le dépôt de la foi et son expression ? C’est ce malaise que semblent traduire les propos suivants du P. Tillard, à propos du rôle critique du théologien face aux énoncés du Magistère : (35)

« L’objet de la recherche du théologie n’est donc pas la Parole en tant qu’interprétée par la hiérarchie mais la Parole révélée comme telle. S’il lui revient de transmettre, en l’expliquant, l’enseignement de la hiérarchie, ce ne saurait être en faisant l’économie d’une comparaison avec le sens objectif du donné de foi. Sa fidélité à son service de la Parole, l’oblige à souligner inséparablement, d’une part, l’autorité objective de la doctrine enseignée, d’autre part, ses limites ou ses aspects contestables. Il lui faut même parfois, ayant de graves réserves sur des points précis, les exposer, après les avoir justifiées. Son obéissance est à la Parole de Dieu, avant d’être aux ministres hiérarchiques qui la proposent. Ainsi, d’ailleurs, il sert le sensus fidelium...Car l’esprit de Dieu le suscite non pour la diffusion de la ‘parole hiérarchique’, mais pour la diffusion de la Parole, ce qui est fort différent. Or, si les ministères ordonnés – l’expression est plus que ministères hiérarchiques – ont à veiller sur la Parole, ils n’ont pas, pour autant, à en dicter l’interprétation. Ils ne peuvent intervenir que s’ils ont la conviction – dans leur ‘prudence pastorale’ – que telle ou telle position ou bien ruine la foi (et alors ils la condamnent), ou bien la traduit d’une façon qui répond à un besoin évident (et alors ils l’assument). Mais la question jaillit : comment s’éclaire leur prudence pastorale ? Simplement par l’instinctus de l’Esprit donné avec leur fonction, conféré avec l’ordination sacramentelle ? Certes non. »

 

L’auteur poursuit ensuite son analyse en affirmant que la théologie sous-jacente aux prises de position des ministres hiérarchiques pèse d’un poids qui, s’il n’est pas aussi grand que celui de l’inspiration de l’Esprit, n’en est pas, pour autant, négligeable, et qu’il est de la vocation du théologien de"briser ce monolithisme de la théologie inspiratrice", en présentant "les questions nouvelles, les nuances que les sciences obligent à apporter". (36)

Nous n’avons pas à prendre position ici dans ce débat délicat. Il concerne d’ailleurs surtout les rapports entre magistère et théologie. (37) Ces derniers n’entrent pas directement dans le cadre de notre étude, et rendraient, d’ailleurs, excessif le volume de la présente contribution. Disons seulement que, s’il est vrai que le Magistère doit éviter de s’ériger en commission de censure, dont les jugements ne sont pas susceptibles d’appel, de son côté, celui qui a reçu le mandat d’enseigner au nom de l’Eglise, doit tenir scrupuleusement compte des mises en garde répétées (38) des responsables des diverses instances du Magistère, lorsque ces dernières procèdent d’une inquiétude compréhensible face à des affirmations dont la formulation – et ceci sans préjuger aucunement de l’intention droite et du zèle authentique de celui qui l’a émise – semble en contradiction avec l’enseignement traditionnel de l’Eglise.

On conclura cet excursus sur le ‘cas’ Curran - qui était indispensable à la clarification de la problématique examinée ici -, en avançant prudemment l’opinion que, si ce dernier n’avait pas été professeur dans une université pontificale, ses ouvrages et son enseignement n’auraient probablement pas fait l’objet d’une enquête et d’une critique aussi sévères, et que le professeur n’aurait pas été sommé de se rétracter publiquement, ce qu’il a refusé de faire, avec les conséquences que l’on sait. C’est pourquoi, il serait erroné de faire, de son cas, « une nouvelle affaire Galilée », comme on l’a écrit, avec quelque emphase. Sans porter un jugement – qui n’est d’ailleurs pas de notre compétence – sur l’opportunité ou l’inopportunité de la condamnation, par la congrégation pour la doctrine de la foi, de certaines thèses du moraliste américain, disons qu’il serait erroné d’estimer, comme l’ont fait certains, qu’elle sonne le glas définitif du droit au ‘désaccord responsable’ dans l’Eglise. Il reste que cet incident met en évidence les inconvénients de la conception actuelle qu’a le Magistère de la missio canonica. On ne peut qu’émettre le vœu que les conditions de cette dernière soient revues et précisées, avec un a priori plus favorable envers le loyalisme chrétien des théologiens chargés d’enseignement, et surtout en accordant à ces derniers ce qu’on ne refuse pas aux médecins des corps : le droit à l’erreur, dans l’exercice de leur difficile profession. (39)


Dangers du refoulement autoritaire ou de la dépréciation systématique du 'désaccord responsable

A la lumière et dans le prolongement des analyses et réflexions qui précèdent, il est indispensable de tenter de définir, pour le chrétien sincère et bien intentionné qui s’y sent obligé en conscience, la meilleure manière d’exprimer un 'désaccord responsable' avec tel point précis de l’enseignement du Magistère ou de la discipline de l’Eglise, sans, pour autant, risquer d’être taxé de rébellion, ou accusé de s’ériger en ‘magistère alternatif’. (40)

Examinons d’abord la voie que préconise Mgr Levada : (41)

« Parfois le mot 'désaccord' est utilisé – improprement, selon moi – pour désigner le travail de la recherche de théologiens et de scientifiques qui explorent les frontières d’une question avec des conclusions hypothétiques, spéculatives et donc expérimentales. Il me semble que de telles explorations ne rentrent pas à proprement parler, dans le domaine du ‘désaccord’, lorsqu’elles sont présentées comme hypothétiques, et non pas comme des normes pastorales qui peuvent être suivies dans la pratique (par exemple, dans le domaine moral), ou comme substitution de la compréhension reçue des dogmes de l’Eglise. Si davantage de recherches théologiques étaient présentées sous cette forme hypothétique et expérimentale, je crois personnellement qu’il y aurait moins de tensions à propos du ‘désaccord’ dans l’Eglise aujourd’hui."

 

Si intéressante que soit la suggestion du prélat américain, il ne semble pas qu’elle puisse constituer la norme générale de l’exercice correct et responsable du ‘désaccord’ dans l’Eglise. Elle ne concerne, en effet, que les théologiens et les chercheurs. Or, ni le Droit Canon ni le manuel classique de théologie, évoqués plus haut, ne limitent l’expression du ‘désaccord’ aux seuls spécialistes. Le premier évoque, certes, l’avantage du savoir, lorsqu’il souhaite que les fidèles expriment leur 'désaccord' "selon leur science et leur compétence", mais le fait qu’il ajoute à ces qualités, la "praestantia", indique assez qu’il considère comme aussi importantes que la connaissance, les qualités humaines et le haut crédit moral et spirituel que connote le terme latin. Quant au manuel de théologie de Lercher, nous avons vu qu’il n’hésitait pas à considérer comme possible que l’Esprit-Saint lui-même soit, dans certains cas, à l’origine de 'désaccords responsables', dans le but de corriger un décret erroné du Magistère de l’Eglise. En outre, il est symptomatique que le Droit Canon (212. 3) ne parle pas seulement de 'droit', en cette matière, mais même de 'devoir', en certaines circonstances. C’est donc bien qu’il s’agit là d’une véritable fonction, positive et indispensable, qui doit s’exercer dans l’Eglise. Il reste à déterminer les modalités souhaitables de son expression, afin qu’elle soit bénéfique pour l’ensemble de la Communauté chrétienne.

Qu’un Magistère soit indispensable, c’est l’évidence même pour quiconque n’est pas allergique, par principe, à toute autorité. Pourtant, c’est précisément à propos des modalités de l’exercice de cette dernière que naissent la plupart des conflits, que ce soit dans l’Eglise ou dans la société séculière. Souvent confondue avec ‘pouvoir’, et volontiers opposée à la notion de ‘charisme’, l’autorité apparaît de plus en plus à nos contemporains comme une faculté arbitraire, à la disposition discrétionnaire des institutions et au service aveugle de celles-ci. Elle est également perçue comme trouvant en elle-même sa propre justification, et comme d’autant moins crédible, que les arguments qu’elle utilise pour se justifier apparaissent le plus souvent comme péremptoires et intolérants vis-à-vis de la moindre critique. On dira, avec juste raison qu’une autorité qui s’exercerait de cette manière ne serait qu’une manifestation aberrante de cette faculté, laquelle, en soi, est juste et indispensable. Mais pour quiconque est conscient qu’il existe, précisément, dans le domaine politique, des pratiques abusives, voire scandaleuses de l’autorité appuyées par la force la plus brutale, cette méfiance quasi-instinctive de nos contemporains à l’égard de tout ce qui ressemble de près ou de loin, à de tels excès, ne doit pas être systématiquement attribué à une allergie viscérale à toute forme d’autorité.

C’est ainsi que, dans la ‘Théologie de la Libération, par exemple, le couple pouvoir/autorité’, est souvent présenté comme une réalité anti-chrétienne et anti-évangélique. Témoin ces lignes de L. Boff :

« L’Eglise nouvelle [...] devra être évangélique, comprendre que l’institution, en tant que pouvoir, ne peut s’exprimer que dans un langage qui ne mette pas en danger son propre pouvoir, qu’elle craint toujours une infraction au comportement qu’elle a dicté et qu’elle la considère toujours comme une infidélité. » (42)

 

Au-delà de sa génération abusive, il faut reconnaître, dans cette affirmation, la part de vérité qu’elle contient. On sait, en effet, que bien des schismes, voire des hérésies, sont nés ou se sont développés précisément par suite d’un exercice excessivement intraitable de l’autorité de certaines personnes ou de courants particuliers dont les positions ou les critiques semblaient inadmissibles aux autorités ecclésiastiques de l’époque. Quelque indéniables que fussent les bonnes intentions des censeurs et inquisiteurs de jadis, il est patent que leur intolérance, voire leur arrogance, furent, en grande partie, responsables de certaines ruptures d’unité dans l’Eglise. Il est non moins clair que ceux qui se comportèrent ainsi, non seulement n’eurent pas le moins du monde le sentiment de mal agir, mais furent entièrement approuvés par les instances responsables de l’Eglise et même par la grande masse des fidèles d’alors.

Ce sont de telles attitudes, nettement contraires aux directives de Jésus sur l’exercice évangélique du pouvoir comme un service (Mt 20, 25-28), qui ont contribué à forger le stéréotype fortement négatif d’une autorité arrogante, intraitable et incapable d’autre chose que d’exercer brutalement une contrainte arbitraire.

Il est vrai que cette autorité peut malheureusement s’appuyer sur des précédents irrécusables. Et, de fait, la propension à imposer à autrui son opinion, en usant, voire en abusant de la position de force ou de crédit dont on jouit, est de tous les temps, et qu’elle n’a épargné aucune puissance, aucun système, fût-il ecclésiastique. Il est incontestable qu’elle reste actuelle et n’est pas toujours repoussée avec assez de force par ceux que leurs fonctions et leurs compétences ont placés à un poste de direction ou de commandement. L’immense responsabilité qui leur a été confiée met à leur disposition un pouvoir quasi-discrétionnaire sur un très grand nombre d’êtres dont l’anonymat permet qu’on les traite davantage comme une catégorie abstraite, que comme des personnes humaines pensantes, aimantes et dotées de libre arbitre. Par manque de courage devant la tâche, indéniablement écrasante de gagner la confiance des masses par la persuasion, ceux qui président à leurs destinées résistent souvent mal à la tentation de choisir la solution de facilité, à savoir contraindre, au lieu de chercher à convaincre ; à décider à la place d’autrui, au lieu d’essayer de tenir compte de son avis ; à viser plus à l’efficacité et à la respectabilité de l’institution, qu’à l’humble service de tous les membres du Corps. On peut bien dire que le souci de l’ordre et l’orthodoxie prime alors toute autre considération. Si bien qu’à une telle manière d’agir s’applique incontestablement l’adage cynique bien connu : « La fin justifie les moyens ».

 

Crise de l’autorité ou saine exigence d’un meilleur usage de celle-ci ?

 

Cette "crise de l’autorité", pour reprendre l’expression tant employée par ceux qui la déplorent à grands cris, trouve son expression privilégiée dans l’attitude militante d’obstruction systématique et les propos hostiles de ceux – fort nombreux – qui ne nourrissent que soupçon et méfiance envers toute forme d’autorité, précisément sur la base même des excès évoqués. Il est superflu de préciser que ce phénomène regrettable préoccupe considérablement le Magistère et l’ensemble des Pasteurs de l’Eglise. A preuve, l’allusion spontanée qu’y faisait le cardinal Ratzinger, au cours d’une conférence prononcée par lui à la Faculté de théologie de l’Université Saint-Michel, de Toronto (43) :

« On entend beaucoup de choses aujourd’hui sur les abus de pouvoir dans l’Eglise. De manière quasi instinctive, on pense aux abus commis par ceux qui exercent une autorité, et ceci est certainement possible. Mais on parle bien peu d’un autre abus d’autorité, à savoir, l’abus de l’autorité que possède l’enseignant. Cet abus est commis chaque fois que cet enseignant exploite ses étudiants en usant d’une position que l’Eglise lui a donnée, principalement pour les encourager à adopter des positions qui sont en opposition avec l’enseignement de l’Eglise. Dans cette situation, il est vrai que les autorités de l’Eglise peuvent abuser de leur pouvoir, mais non pas de la manière dont la plupart des gens le pensent. Dans cette situation, les autorités de l’Eglise abuseraient de leur autorité si elles permettaient sereinement que se prolonge cette situation paradoxale, prêtant ainsi leur autorité pour encourager des positions que l’Eglise ne peut tenir ni par autorité, ni par révélation, ni par promesse, ni par compétence. Le souci de la foi des 'petits' doit toujours être plus important que la peur de quelque conflit avec les puissants. » (44).

 

Une telle réaction est instructive. Ici encore, nul besoin d’insister sur le contexte, qui est transparent : dans ce discours, comme dans celui de Mgr Levada, évoqué plus haut, c’est encore l’affaire Curran qui est à l’arrière-plan de la remarque du Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi.

Il ne serait pas honnête de se scandaliser de son argumentation ad hominem, et encore moins d’y voir une esquive du problème de l’abus de pouvoir dans l’exercice de l’autorité. En fait, le cardinal n’entend pas traiter de cette question ex cathedra, dans ce passage de l’allocution, mais bien plutôt se défendre contre l’accusation qui lui adressée d’avoir commis un tel abus dans l’affaire Curran. Mais il ne fait guère de doute que sa dialectique, qui vise à retourner contre ses détracteurs leurs propres arguments, ait été perçue par certains comme révélatrice d’une mentalité autoritariste, considérée comme un vestige insupportable du passé féodal de l’Eglise.

Du point de vue des opposants aux interventions comminatoires du Magistère, affirmer, comme le fait le cardinal, que c’eût été, de la part de l’Eglise, faire un mauvais usage de l’autorité qui est la sienne, en n’intervenant pas de manière coercitive à l’égard d’un théologien qui professe un 'désaccord public', jugé inacceptable, eu égard à sa position d’enseignant dans une université pontificale, ne fait qu’éluder la question posée, à propos d’autres abus - très réels, ceux-là – dans l’exercice habituel de l’autorité religieuse. En outre, estiment les mêmes détracteurs, une telle justification, à allure de plaidoyer pro domo, n’exonère nullement les instances responsables de la sanction, d’examiner les arguments et les suggestions qu’exprimait le désaccord de celui qui a été sanctionné. Disons, pour notre part, et en termes plus juridiques, que le vice de forme, pouvait, à la rigueur, motiver le renvoi de l’affaire pour plus ample examen, mais certainement pas justifier l’ajournement sine die du débat sur le fond.

Quel que soit le bien-fondé des critiques évoquées ci-dessus, il semble qu’il n’y ait pas lieu de suspecter la sincérité du prélat, lorsque, pour justifier la sévérité de son intervention disciplinaire, il invoque le »souci des petits », qui, pour l’Eglise, prime toute autre considération. En parlant ainsi, Mgr Ratzinger ne faisait que rappeler la grave menace de Jésus adressée à quiconque « scandalise l’un de ces petits qui croient en moi » (Mt 18, 6). Il est donc clair que le message qu’il entendait faire passer, au travers de ses propos, était bien que lui-même, ainsi que les membres de sa Congrégation – sans parler de l’approbation papale explicite – n’avaient pris cette mesure envers le moraliste américain, que par souci de la foi des faibles. L’allusion visait surtout, bien entendu, au-delà du large public des lecteurs de Curran, les élèves de l’illustre professeur de morale, estimés dépourvus de la maturité nécessaire pour ‘supporter’ sans dommage les propos critiques de leur professeur à l’égard de l’enseignement de l’Eglise, tout en conservant indemne de doute leur foi envers la nécessité des régulations du Magistère, en toutes matières estimées par ce dernier comme vitales pour l’intégrité de la foi catholique.

Même s’il ne partage pas le sentiment du savant prélat, qu’il s’agissait, en l’occurrence, d’un « abus de l’autorité que possède l’enseignant », censé « exploiter ses étudiants, en usant d’une position que l’Eglise lui a donnée », quiconque est conscient des graves responsabilités inhérentes à la transmission et à l’exposition des vérités catholiques, pourra au moins comprendre que les craintes exprimées sont loin d’être purement imaginaires.

Il n’est donc pas question de faire le procès d’un haut dignitaire de l’Eglise qui a cru bon de faire un exemple, pour mettre un terme à l’influence, estimée délétère, que pouvaient indéniablement exercer sur de jeunes esprits, encore malléables et insuffisamment instruits de la complexité de cette problématique, les thèses, jugées fort ‘avancées’ de leur professeur. Mais, par souci d’équité, et dans le même esprit, il serait aussi injurieux que malhonnête de prêter à ce dernier, l’intention délibérée de porter atteinte à la foi de ses élèves, ou même de le suspecter d’indifférence à l’égard du dommage spirituel que sa liberté de ton, en de telles matières, pourrait causer aux ‘petits' (45)

Pour élargir notre propos, nous retiendrons de ce cas, spécifique mais particulièrement instructif, que tout fidèle qui croit devoir exprimer, dans l’Eglise, un 'désaccord responsable', ne doit le faire qu’avec une extrême prudence. Pour être crédible, il lui faut apprendre à mesurer ses termes, voire à garder le silence sur certains points, de nature à scandaliser les faibles. De même, il ne doit pas trop vite se prendre pour un martyr de la foi, si ‘sa’ vérité n’est pas perçue comme universelle par ceux auxquels il s’efforce de la faire partager. Et même s’il avait la certitude intérieure d’avoir raison et se sentait le courage de dire toute la vérité, quoi qu’il dût lui en coûter, il devrait cependant réfléchir avant d’écrire ou de dire tout ce qu’il a sur le cœur, en vertu de l’adage courant : « toute vérité n’est pas bonne à dire ». Et nul doute que quiconque pourrait être tenté de prendre position publiquement sur des sujets délicats et hautement controversés, se trouverait bien de méditer auparavant ces sages propos de Newman (46) :

« Mais il faut évidemment se préoccuper d’une quatrième catégorie d’hommes, très répandue dans la société cultivée. Ce sont des esprits religieux et sincères, qui sont embarrassés et, dans certains cas, effrayés ou même désespérés par l’entière confusion dans laquelle les découvertes et les théories nouvelles ont jeté leurs idées les plus élémentaires sur la religion. Qui ne sentirait de la compassion pour de tels hommes ? Qui pourrait manquer de charité pour eux ? Je rappelle en leur faveur ces belles paroles de saint Augustin : [...] "Que ceux-là soient sévères pour vous qui n’ont pas connu les difficultés qu’on éprouve à distinguer l’erreur de la vérité, et à trouver le vrai chemin de la vie au milieu des illusions du monde." Maint catholique a pu suivre, en pensée, de tels hommes, dont beaucoup sont si bons, si sincères, si nobles ! Combien de fois ne s’est pas élevé dans son cœur le désir de voir l’un de ses frères dans la foi se présenter en champion de la vérité révélée contre ses adversaires ! Différentes personnes, catholiques et protestantes, m’ont demandé de le faire, mais de graves difficultés m’en ont empêché. L’une des plus importantes est qu’en ce moment, il est difficile de prévoir ce qu’il faut attaquer et renverser. Je suis loin de nier que les connaissances scientifiques ne soient vraiment en progrès, mais c’est par accès et par bonds ; des hypothèses sont proposées avec succès, puis elles retombent ; il est difficile de prévoir lesquelles prendront racine et quel sera l’état de la science par rapport à elles, d’une année à l’autre. Dans ces conditions, il m’a semblé indigne d’un catholique de se commettre à la recherche de ce qui ne sera peut-être bientôt plus que fantômes, et de s’ingénier, à cause de quelques objections particulières à trouver une théorie qui, avant d’être achevée devra peut-être céder la place à une autre théorie plus nouvelle encore (car d’autres objections auront déjà réduit à néant les anciennes). Les chrétiens de notre époque me semblent être appelés à montrer d’une façon spéciale beaucoup de patience ; et la seule façon pour eux d’aider ceux qui sont troublés, c’est de les exhorter à avoir un peu de foi et de courage, et à "se garder", comme dit le poète, "de tout pas dangereux". Plus j’y ai réfléchi, plus cette situation m’a semblé évidente. Et même je soupçonne que si je tentais ce qui a si peu de chance en soi de réussir, l’autorité catholique souveraine s’y opposerait. J’aurais gaspillé mon temps et fourni un effort inutile. Ce que je ferais ne pourrait pas être présenté sans imprudence aux yeux du public ; ou bien cela ne servirait qu’à compliquer des choses qui le sont déjà trop sans mon intervention. C’est en ce sens que j’interprète les actes récents de l’autorité souveraine : ils ne font que confirmer mes suppositions. Ces actes me semblent avoir pour but de lier les mais d’un controversiste tel que je le serais, tout en nous enseignant cette vraie sagesse que Moïse inculquait à son peuple lorsque les Egyptiens le poursuivaient: "Ne craignez pas et restez en repos ; le Seigneur combattra pour vous et vous garderez votre paix" (Ex 14, 13-15). Aussi, loin de trouver une difficulté à obéir en cette circonstance, je n’ai qu’à remercier Dieu et à me réjouir d’avoir une direction si claire dans une question difficile. »

 

Ces arguments impressionnants, qui doivent autant à la sagesse et au bon sens qu’à la théologie, ne doivent pas faire oublier pour autant, que le témoignage pour la vérité n’est pas un art diplomatique. Il peut donc arriver – et la chose s’est effectivement maintes fois produite dans l’histoire de l’Eglise – que des membres éminents de la hiérarchie catholique fassent pression, directement ou indirectement, dans le but de les empêcher de porter leur témoignage, sur des fidèles qui croient sincèrement que l’Esprit-Saint les pousse à exprimer un 'désaccord responsable'.

Pour parer à ce danger, qui n’est pas inexistant, on souhaite que soit créée une instance spéciale, composée tant de canonistes que de théologiens, connus pour leur intégrité et leur science éprouvée, dont le rôle serait d’examiner la recevabilité éventuelle de tout ou partie de ces ‘désaccords’ exprimés. Entre autres avantages, elle aurait surtout celui de protéger le fidèle contre les manoeuvres et pressions – de quelque nature et de quelque provenance qu’elles soient – mais également d’empêcher que la Communauté chrétienne tout entière soit privée d’une orientation susceptible d’être ainsi manifestée par la Sagesse divine, du fait de l’obstruction de ceux qui, forts de leur autorité hiérarchique, et insensibles aux "voies de Dieu qui ne sont pas les leurs", tenteraient, dans leur "zèle mal éclairé", d’"éteindre l’Esprit".

Le fait que de telles situations aient existé, et existent encore, est révélateur d’un malaise, voire d’un réflexe malsain, en l’espèce d’une méfiance réciproque incoercible entre ce que certains persistent à appeler ‘l’Eglise enseignante’ et ‘l’Eglise enseignée’. De telles expressions, on le comprend, suscitent l’agacement des membres de la dernière catégorie. Avant d’attribuer leur réaction au dépit d’être au bas de l’échelle, et de les soupçonner de convoiter le pouvoir qu’ils combattent chez ceux qui le détiennent actuellement, il convient de leur faire l’honneur et la charité du préjugé favorable. Il semble que l’Esprit souffle de plus en plus fort dans le sens d’une meilleure prise de conscience, par les membres de l’Eglise, des implications du fait révélé qu’ensemble, ils constituent le Corps du Christ ; Ce n’est pas un hasard si le thème de la ‘Communion’ préoccupe tellement, de nos jours, les théologiens de confessions et de tendances les plus diverses.

Pour désarmer les préventions qui naissent de l’ambiguïté des mots, il faudrait en finir, au plus vite, avec des formulations évoquant des contextes socio-politiques qui suscitent invariablement des réactions de rejet. La redécouverte de la dignité imprescriptible de l’homme et du mystère incommunicable de chaque personne a désormais rendu quasi-insupportable pour nos contemporains, un langage presque exclusivement emprunté à des conceptions tributaires de modèles de sociétés patriarcales, monarchiques ou totalitaires, fortement hiérarchisées et fonctionnant selon des catégories de relations juridiques, voire militaires.

Là aussi, il convient de se garder de voir, dans toute réaction de ce genre, le fruit, ou à tout le moins, le ferment d’un esprit d’anarchie ou de superbe. L’échelle moderne des valeurs a profondément changé. Nos contemporains, quels que soient leurs faiblesses personnelles ou leur comportement concret dans l’existence, ont soif d’authenticité et de liberté. Ils sont, pour la plupart, devenus allergiques à tout ce qui ressemble, de près ou de loin, à la coercition et à l’arbitraire. Et qu’on n’objecte pas qu’ils sont bien mal venus d’exiger des autres ce qu’ils ne sont pas capables de pratiquer eux-mêmes ; car, de fait, là n’est pas la question. L’exigence générale d’une société plus juste et plus soucieuse de l’inviolabilité de la personne humaine et du respect et de l’amour qui lui sont dus, est un signe des temps. Nul ne peut dire si ceux-là mêmes qui vivent objectivement comme s’ils n’avaient pas de telles aspirations, n’en sont pas les plus assoiffés. Et le cynisme qu’ils affichent n’est, le plus souvent, que le masque destiné à cacher pudiquement un désarroi, voire un désespoir intérieurs, d’autant plus grands, qu’est immense le désir de paix et d’amour, que Dieu a semé, dès le sein, dans le cœur de tout homme.

 

Le 'désaccord' : allergie à l’autorité ou charisme particulier ? Vers une coexistence pacifique de deux responsabilités complémentaires

 

C’est à la lumière de ces considérations – qui ne sont pas évidentes pour tous, tant s’en faut – qu’il convient de mettre tout en œuvre pour dissiper enfin la méfiance réciproque, évoquée plus haut, entre ce qu’on appelle encore – faute de mieux – la 'hiérarchie catholique', ou ‘Eglise enseignante’, et ceux qu’on désigne du nom de 'fidèles' – mais sont-ils les seuls à l’être ? – ou 'Eglise enseignée. En attendant que l’expérience et le souffle de l’Esprit Saint aient amené les uns et les autres à un exercice de leurs fonctions respectives, plus conforme au modèle scripturaire du Corps du Christ, chaque partie devra s’efforcer de comprendre le point de vue de l’autre.

Les fidèles quel que soit leur rang, dans la société ou dans l’Eglise, devront accepter l’ingérence, parfois crucifiante, du Magistère, dans des domaines aussi intimes et délicats que celui de la sexualité, et aussi spécialisés que celui de la bioéthique, pour ne citer que ceux qui défraient le plus la chronique, de nos jours. Et ce, en vertu du rôle imprescriptible de cette institution, que définit excellemment Sullivan en ces termes (47) :

« C’est une partie du rôle du Magistère que d’interpréter la foi comme une force décisive dans la vie réelle, et de l’appliquer à de nouvelles situations humaines, lorsqu’elles se produisent. Il incombe au Magistère de donner des directives aux fidèles, en matière de foi et de morale ; et les situations concrètes peuvent obliger à donner de telles directives, même lorsqu’il n’est pourtant pas possible de parvenir à une décision irréformable [...] Dans un tel cas, l’Eglise ne peut pas se permettre de rester emprisonnée dans le dilemme d’émettre une définition concernant la question ou de ne rien dire du tout. Quand il y a confusion ou doute concernant des matières appartenant à la foi chrétienne ou à la pratique, il est du devoir des détenteurs du Magistère pastoral de donner l’orientation normative qui est nécessaire, à ce moment-là. De toute évidence, ils peuvent seulement fournir la réponse dont ils ont la conviction qu’elle est vraie, et ils sont obligés de faire tous les efforts pour s’assurer que ce qu’ils diront est vrai. Mais il ne sera pas toujours possible d’apporter une réponse qui ne puisse pas être considérée éventuellement comme justiciable d’une correction [...] Les théologiens catholiques admettent que le Magistère parle avec une autorité pastorale, quand ils déterminent des normes particulières pour la loi naturelle, alors même qu’il n’émet pas et, le plus souvent, ne peut pas émettre des affirmations irréformables en de telles matières. »

 De leur côté, ceux qui, par fonction et par ministère, sont les garants de la foi et des mœurs, devront davantage tenir compte de l’œuvre de l’Esprit dans le cœur des fidèles. Il serait dommageable, en effet, qu’ils donnent à ces derniers l’impression d’être traités en mineurs spirituels, et qu’ils se croient obligés de réglementer, jusque dans les moindres détails, tous les domaines de la vie privée.

On souhaitera donc qu’ils s’inspirent de la louable prudence des rabbins du Talmud. Ceux-ci, en effet, avaient édicté une belle règle de bon sens, en ces termes : (48)

« On n’impose un décret aux fidèles que si l’ensemble des fidèles sont en mesure de le supporter ».

C’est incontestablement de cette sagesse qu’était nourri Jésus, lorsqu’il stigmatisait les scribes et les pharisiens intraitables en disant d’eux : « Ils lient de pesants fardeaux et les imposent aux épaules des gens, mais eux-mêmes se refusent à les remuer du doigt ? » (Mt 23, 4). Et même quand, en vertu de leur responsabilité et de ce qui leur apparaîtra comme une nécessité de prémunir le troupeau contre un danger moral ou doctrinal grave, les Pasteurs croiront devoir édicter une mesure crucifiante pour les fidèles, ou prendre une position, impopulaire mais inévitable, ils devront au moins s’efforcer de trouver le langage d’amour et d’humilité, susceptible de toucher les cœurs, de panser les blessures, et de faire accepter volontiers l’amère médecine.

 

Conclusion

 

En guise de conclusion, on exprimera le vœu que le Magistère et les évêques ne croient pas tout perdu, parce que de plus en plus de fidèles ont pris conscience que, dans les faits, les conceptions de l’Eglise et les directives qui en découlent, changent, à mesure que progressent la connaissance humaine, en général, et l’intelligence du mystère de Dieu, en particulier. Les Pasteurs se grandiront s’ils ont le courage et la simplicité de reconnaître explicitement les erreurs du passé. Ils gagneront en crédibilité, en ne présentant plus, désormais, toute décision ordinaire de leur part, comme directement inspirée par l’Esprit-Saint, et totalement immunisée contre la possibilité même d’erreur ou d’inadéquation. Qu’ils n’hésitent pas à reconnaître humblement que leur ‘gouvernement’ ordinaire est sujet à des fluctuations, à l’instar de celui des affaires humaines, tout en maintenant qu’il convient à tous de s’y soumettre – sauf grave motif de conscience -, en vertu de la volonté divine d’incarnation de son Eglise dans une institution confiée à des hommes faillibles, mais à laquelle est garantie l’inerrance finale, par le Christ lui-même (Mt 16, 18).

A cet égard, on proposera, comme modèle de ce genre d’attitude, humble mais ferme, cette réponse d’un haut dignitaire de l’Eglise, en réponse à un fidèle qui le suppliait de faire tout ce qui est en son pouvoir, pour que soit aménagée, dans le sens d’une plus grande miséricorde, la dure discipline de l’exclusion sacramentaire de tous les divorcés remariés :

« L’Eglise se doit d’édicter un certain nombre de règles, qui ne seront jamais parfaites, mais Dieu seul connaît le cœur de l’homme et jamais il ne rejette qui que ce soit. »

Nous sommes conscient du fait qu’il est plus facile d’émettre de tels souhaits que de donner la recette pour en rendre possible l’exécution concrète. Il n’existe, bien entendu, aucune solution toute faite, qui s’adapte aux diverses situations évoquées ci-dessus, et il serait bien impertinent de prétendre qu’il suffit d’un peu de bonne volonté de part et d’autre, pour que soient abolies des générations de malentendus et d’absence relative de communication entre les membres de la hiérarchie catholique et les fidèles. Par contre, il ne paraît pas trop prétentieux d’espérer apporter un modeste tribut à l’élaboration progressive d’une reconsidération, par les deux parties, de leurs rôles respectifs et complémentaires.

 

C’est ce que nous nous efforcerons de faire, dans une contribution ultérieure, où sera proposé un ‘modèle’ – qui se veut à la fois scripturaire, traditionnel, et crédible pour nos contemporains – de la véritable unanimité de sentiments, indispensable à l’heureuse synergie fonctionnelle, dans la charité, des « membres » de l’unique Corps du Christ, qui, ensemble, constituent l’Eglise.


M. R.
Macina

 

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Notes

 

 

* Article paru dans Ad Veritatem, Revue trimestrielle publiée par les amis de la faculté universitaire de théologie protestante de Bruxelles, n° 119, juillet-septembre 1988, pp. 26-48.

(1) F. A. Sullivan, Magisterium. Teaching authority in the Catholic Church. Dublin 1983, p. 157. Ci-après: Sullivan, Magisterium.

(2) Ibid.

(3) Ibid. p. 168.

(4) Texte dans La Documentation Catholique, n° 1926, du 19 octobre, pp. 900-907.

(5) Ibid. p. 904.

(6) Lercher, Institutiones Theologiae Dogmaticae, Vol. I, 5ème édition, Barcelone, 1951, p. 297.

(7) Sullivan, Magisterium, pp. 166-168.

(8) Ibid. p. 169.

(9) A ce sujet, nous nous permettons de renvoyer à notre article : R. Macina, « Pour éclairer le terme digamoi », dans Revue des Sciences Religieuses, Strasbourg, n° 1-2, jan-avr. 1987, pp. 54-73.

(10) Epist., LV, XXI, 1-2. On cite ici d’après la traduction du chanoine Bayard, en la retouchant : Saint Cyprien. Correspondance, t. II, Paris 1961, p. 144.

(11) Voir notre étude récente : M. R. Macina, "Un modèle pour délier les divorcés remariés : l’"admission provisoire" des lapsi par Cyprien de Carthage (+ 258), Le Supplément, n° 165, juin 1988, pp. 94-134 ; spécialement p. 104. Voir aussi, notre contribution antérieure citée plus haut : n.9.

(12) On a volontairement laissé de côté le cas de H. Küng, à cause de la spécificité de la problématique qui sous-tend le conflit du célèbre théologien avec le Magistère. En effet, la nature radicale de la remise en question de la théologie de l’Eglise effectuée par Küng dépasse largement le cadre de la présente contribution. A propos de l’affaire Küng, voir C. Geffré, "Liberté et responsabilité du théologien", Le Supplément, n° 133, mai 1980, pp. 282-293. Pour un 'dossier' de l’affaire, voir Documentation Catholique, n° 77, 1980, pp.71-83 ; 282-283 ; 627-630. Consulter aussi l’intéressante réflexion épistémologique concernant la vocation du théologien, à la lumière de l’affaire du théologien de Tübingen, de Frans Gaboriau, Hans Küng. Problèmes posés, Paris 1980. Pour un dossier équilibré de la genèse des conflits entre le ministère des évêques et celui des théologiens, voir la contribution de J.-M. Tillard, dans Initiation à la pratique de la théologie, Vol. I, 173-180, et la bibliographie à laquelle réfère cet auteur, p.177, n. 9.

(13) Texte cité d’après L’actualité religieuse dans le monde, n° 24, 15 juin 1985, p. 10.

(14) Ladite revue précise que neuf évêques ont signé ce texte.

(15) Cité d’après La Documentation Catholique, n° 1926, du 19 octobre 1986, p. 904.

(16) Ibid., 904-905.

(17) Ibid., 904.

(18) Ibid., 904.

(19) Ci-dessus, note 6.

(20) La Documentation Catholique, n° 1926, du 19 octobre 1986, p. 905.

(21) Ibid.

(22) Ibid.

(23) Texte dans La Documentation Catholique, n° 1925, du 5 octobre 1986, pp. 854-855.

(24) Ibid., p. 854.

(25) C’est du moins ainsi qu’il est perçu par le cardinal Ratzinger, qui, dans la lettre précitée lui adresse le reproche suivant (Ibid. p. 854) :

«Il est clair que vous n’avez pas tenu compte adéquatement, par exemple, du fait que la position de l’Eglise sur l’indissolubilité du mariage sacramentel consommé, dont vous prétendez qu’elle devrait être changée, a été, en fait, définie par le Concile de Trente, et appartient donc au patrimoine de la foi. De même, vous n’avez pas donné un poids suffisant à l’enseignement du Concile Vatican II, lorsque, en pleine continuité avec la tradition de l’Eglise, il condamne l’avortement, en le qualifiant de ‘crime abominable’. »

(26) Ibid. p. 855.

(27) Ibid.

(28) F. Gaboriau, Hans Küng. Problèmes posés, Paris 1980, p. 22.

(29) Sullivan, Magisterium, pp. 179 ss. ; 196-200.

(30) Ibid. pp. 197-198.

(31) Normae communes, art. 27, al. 1.

(32) Schema Canonum Libri III De Ecclesiae Munere Docendi, can. 64.

(33) «The rights and responsabilities of theologians: A canonical perspective», in Cooperation between Theologians and the Ecclesiastical Magisterium, édité par Leo J. O’Donovan, et publié par The Canon Law Society of America, Washington D. C. 1982, pp. 106 et 109.

(34) A la lumière de cette mise au point, on comprend mieux sur quoi repose la formule suivante concernant le rôle des exégètes, laquelle nous avait, en son temps, personnellement quelque peu choqué : " Ils ont reçu, dans l’Eglise, la mission d’interpréter l’Ecriture. " (I. de La Potterie, dans sa préface à l’ouvrage de B. De Margerie, Introduction à l’histoire de l’exégèse, Paris 1980, T. I, p. VI). Alors que la Constitution Dei Verbum, 12, de Vatican II s’exprime ainsi :

« Il appartient aux exégètes de travailler selon ces règles pour comprendre et expliquer plus profondément le sens de l’Ecriture, pour que, par une étude qui l’aurait pour ainsi dire préparé à l’avance, le jugement de l’Eglise puisse mûrir. Car tout ce qui concerne la manière d’interpréter l’Ecriture est soumis, en dernier lieu au jugement de l’Eglise, qui s’acquitte de l’ordre et du ministère divin de garder et d’interpréter la parole de Dieu. »

(35) Initiation à la pratique de la théologie, Vol. I, 176.

(36) Ibid.

(37) A ce propos nous ne pouvons que renvoyer à l’important document de la Commission Théologique Internationale (C.T.I.), fruit d’un symposium que cette dernière a consacré à cette question, à l’occasion de la session plénière tenue à Rome, du 25 septembre au 1er octobre1975. Il est intitulé : Thèses sur la relation entre le Magistère de l’Eglise et la théologie. Le texte officiel latin, avec commentaires, a été publié dans Gregorianum 57 (1976), pp. 549-543. Il en existe une traduction française approuvée par le secrétariat de la C.T.I., dans Documentation Catholique 73 (1976), pp. 658-665. Voir également, concernant cette question, les très intéressants développements du chapitre 8 de l’ouvrage de Sullivan, Magisterium, pp. 174 ss.

(38) Il est significatif que, dans le cas de Curran comme dans celui de Küng, on ne peut certainement pas reprocher à la Congrégation pour la Doctrine de la Foi d’avoir agi avec précipitation, ni, comme l’ont affirmé quelques personnes mal informées, d’avoir agi dans l’ombre et à l’insu des intéressés, dans le plus pur style des méthodes inquisitoriales. Il reste que, de l’aveu de ceux qui ont dû s’y soumettre, cette procédure n’est pas des plus sympathiques. En tout état de cause, il appartient aux spécialistes de ce genre de procès d’en apprécier et, le cas échéant, d’en critiquer les méthodes, voire les excès éventuels.

(39) Le texte suivant, extrait de C. Geffré, Le christianisme au risque de l’interprétation Paris, Cerf, 1983, pp. 102-103, nous paraît susceptible de servir de norme pour une relation équilibrée entre Magistère et théologiens :

« Concrètement, le théologien exercera un jugement critique au sujet des énoncés traditionnels de la foi, avec la conviction qu’il n’y a rien d’irréversible en matière de formulation. Il apprendra, en particulier, à distinguer la vérité d’une formulation dogmatique en réponse au contexte historique qui lui a donné naissance (il y va alors de l’autorité ecclésiale, à un moment donné) et puis la vérité de l’affirmation de foi qui est énoncée dans et par cette formulation (il y va alors de l’autorité même de la Parole de Dieu). Une saine critériologie est indispensable pour ne pas accorder la même valeur et la même autorité à tous les actes magistériels. Dans ce travail risqué mais responsable, le théologien doit pouvoir cheminer longuement, et il a droit à l’erreur. Mais il doit pouvoir bénéficier de la régulation et de la critique constructive de la communauté des théologiens, avant d’être stoppé prématurément dans sa recherche par les mesures disciplinaires d’une congrégation romaine. »

(40) C’est l’expression qu’emploie Mgr Levada à propos d’une présentation qu’il récuse énergiquement, et dont il affirme qu’elle est souvent ainsi faite, du sensus fidelium, ou ’sens des fidèles’, comme « un magistère alternatif ». La Documentation Catholique, n° 1926, du 19 octobre 1986, p. 906.

(41) Ibid., p. 905.

(42) L. Boff, Eglise, charisme et pouvoir, Paris 1985, p. 116.

(43) Texte français dans La Documentation Catholique, n° 1926, du 19 octobre 1986, pp. 907-915.

(44) Ibid., p. 915.

(45) Rappelons ici ce que nous disions plus haut, à propos de la missio canonica, telle que la conçoivent les hautes instances du Magistère. Cette interprétation - nous l’avons dit - nous paraît étroite. Elle mériterait un plus ample examen, qui devrait en particulier tenir davantage compte du sensus fidelium et du rôle de l’Esprit Saint dans l’approfondissement du dépôt de la foi. Nous comptons revenir sur ces deux éléments, dans une prochaine contribution, sur le même thème.

(46) J. H. Newman, Apologia pro vita sua, dans Textes Newmaniens publiés par L. Bouyer et M. Nédoncelle, Desclée de Brouwer, T. V, 1967, pp. 440-443.

(47) Sullivan, Magisterium, p. 158.

(48) Talmud de Babylone, Traité Babba Qama, 79 b, et parallèles.

 

 

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07-10-2008 | Commentaires (0) | Public
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