Recherche

Mot-clé sur le site

Avec Google

Google :
Exhorter
<< Christianisme et sionisme: entretien...  

Le Saint-Siège, le mouvement sioniste et Israël (1896-1996), M. Perko
Imprimer Imprimer
> Envoyer cette page

 

28/11/2003
Études israéliennes, volume 2, numéro 1, Printemps 1997. 


Vers une "base saine et durable" : Relations entre le Saint-Siège, le mouvement sioniste et Israël de 1896 à 1996



Traduction française de Jean Dumortier pour upjf.org

[Toute reproduction, même partielle de cette traduction est soumise à autorisation expresse de l’auteur de cette monographie et à celle de notre site.]



Introduction

C’est un fait indéniable : hormis les situations de belligérance, aucun Etat n’a connu, dans les annales de l’histoire diplomatique contemporaine, des rapports plus alambiqués et complexes qu’Israël et le Vatican. Leurs relations, entamées avant même la fondation effective de l’État d’Israël, et qui se sont poursuivies depuis l’Accord fondamental de 1993, ont fluctué au gré de glissements à la fois théologiques et géopolitiques.

Ces relations ont été l’objet de nombreuses études historiques (1). Elles ont cependant, pour la plupart, échoué à appréhender sa complexité, y voyant tantôt le poids écrasant des positions théologiques prédominantes des catholiques envers les juifs et le judaïsme, tantôt les efforts du Vatican pour rester politiquement neutre dans les conflits de la région (2). Même si chacun de ces deux facteurs a exercé une influence, ni l’un, ni l’autre n’ont été la motivation exclusive. La politique du Vatican envers Israël, et même auparavant envers le sionisme lui-même, est surtout la résultante d’une répartition complexe de forces émanant des caractéristiques singulières tant du Saint-Siège que de l’État juif.

La complexité de la position du Vatican, dans ses relations avec Israël, résulte essentiellement de son caractère duel. D’un côté, c’est un État souverain, avec ses objectifs politiques particuliers. Dans l’histoire récente, ainsi que Kreutz le souligne, ceux-ci incluent le désir de "faire le bien" en soulageant les souffrances, en défendant des causes de justice sociale ou nationale, et s’instituant en exemple de moralité dans l’arène politique. (3)

D’autre part, Le Saint-Siège exerce, pour les catholiques du monde entier, un magistère moral et d’enseignement et est l’instrument majeur par lequel l’Église (qu’il ne faut pas confondre avec le Saint-Siège) se projette dans l’espace public. De ce fait, sa politique est orientée dans le sens des besoins du monde catholique, en même temps qu’elle est l’expression de ses positions théologiques. Par exemple, les ouvertures diplomatiques vers l’Europe de l’Est à l’ère soviétique, étaient souvent motivées par le souci de protéger les droits de l’Église et de ses membres, alors que l’opposition à l’avortement et à la contraception a presque complètement monopolisé ses interventions à la Conférence du Caire, de 1994, sur la population. (4)

Bien que liés, ces deux objectifs ne sont pas toujours totalement en phase. Chacun d’eux, cependant, peut influer, et influe effectivement, sur l’autre (5). Par exemple, l’un des buts principaux de l’Église est de préserver les communautés catholiques dans toute cette région. Cela s’est manifesté, tout au long du siècle dernier, par le souci exprimé de la situation précaire des chrétiens palestiniens, les appréhensions suscitées par la guerre au Liban, et les craintes des répercussions que pourrait avoir, sur les catholiques des pays arabes, l’évolution des réponses de l’Église à Israël et au judaïsme.

De plus, il ne fait guère de doute que l’attitude de l’Église envers les juifs et le judaïsme, à telle ou telle époque, a affecté sa stratégie diplomatique. Dans ce domaine, des évolutions théologiques aussi bien qu’une réflexion récente sur les implications historiques de la Shoah [Holocauste] ont été déterminantes (6). L’événement central qui a marqué cette perception théologique nouvelle a été la promulgation, au concile Vatican II, en 1965, de la Déclaration sur les relations de l’Église avec les religions non-chrétiennes, Nostra Aetate, qui a été suivie, ces dernières années, de plusieurs documents relatifs à sa mise en œuvre et au traitement des juifs et du judaïsme dans la catéchèse (7).

Les personnalités des uns ou des autres ont aussi pesé de tout leur poids. Pie XII, diplomate de carrière, a développé une stratégie moyen-orientale fortement marquée par la peur de l’expansion communiste. Le fait que Jean-Paul II soit le premier pape de l’histoire contemporaine à avoir côtoyé le judaïsme, avant sa carrière ecclésiastique, a eu aussi des implications politiques.

S’il reste vrai que toutes ces raisons ont pesé dans la diplomatie du Saint-Siège, le caractère unique d’Israël, à la fois ethnique et religieux, a forcément influencé la politique du Vatican à son égard plus que cela n’aurait été le cas, disons, du Canada ou de l’Australie. L’ambivalence du Judaïsme, à la fois peuple et entité religieuse, en a accru le degré de complexité d’une manière évidente, depuis la réaction du pape Pie X à la vision laïque de Théodore Herzl, jusqu’à des frictions plus contemporaines. Les divergences sur la façon dont Israël paraît considérer le Vatican, et le regard du Saint-Siège sur lui-même contribuent aussi à accroître la complexité de cette relation (8). C’est à la lumière de telles considérations qu’il faut examiner l’histoire des relations entre Israël et le Vatican.


Du milieu du dix-neuvième siècle à la Palestine mandataire


L’histoire des relations entre le Saint-Siège et ce qui devait finalement devenir l’État d’Israël débute avec l’intérêt grandissant des puissances occidentales pour le Moyen-Orient du dix-neuvième siècle. En 1841, soucieuses de contrôler les tendances à l’expansion de la Russie tsariste, la Grande Bretagne et la Prusse établissent un évêché protestant à Jérusalem. Auparavant, en 1837, le pape Grégoire XVI avait étendu à Jérusalem et Alexandrie l’autorité du patriarche d’Antioche de rite melkite (catholique arabe d’Orient), instituant une structure ecclésiastique catholique en Palestine. Cette démarche fut suivie, dix ans plus tard, par la restauration du patriarcat de Jérusalem de rite latin, un évêché datant des Croisades, qui était tombé en désuétude. Ce regain d’intérêt s’accompagna d’une croissance rapide du nombre d’institutions et de fidèles de l’Église catholique de rite latin (occidental). Le nombre des catholiques de rite latin, majoritairement arabes, qui était d’environ 4000, en Palestine, au moment de la restauration du patriarcat latin, était passé à près de 20000, en 1914. Les citadins et les couches moyennes y étaient surreprésentés, avec des penchants nationalistes, facteurs qui n’allaient pas manquer de les opposer aux sionistes (9).

Toutefois, durant les premières années du mouvement, les fondateurs du sionisme moderne recherchèrent l’appui des autorités catholiques et du Saint-Siège. C’est ainsi que, le 19 mai 1896, Herzl rencontra Agliardi, le nonce du pape à Vienne, et, dans l’espoir d’obtenir du Vatican une réponse positive, promit que Jérusalem, Bethléem et Nazareth ne feraient pas partie de l’État juif (10).

D’autres rencontres suivirent, huit ans plus tard, avec Rafaele Merry del Val, secrétaire d’État du Saint-Siège, et avec le pape Pie X lui-même. Le poids des positions théologiques de l’Église s’y fait clairement jour, ainsi que le rapporte Herzl. Lors de la réunion du 23 janvier 1896 avec Merry del Val, le secrétaire d’État arguant du fait que les Juifs nient la divinité du Christ, déclare : «comment pourrions-nous, sans renoncer à nos principes les plus fondamentaux, approuver qu’on leur attribue de nouveau la Terre sainte ? » (11). Trois jours plus tard, lors de la rencontre avec Pie X, le pape affirme tout net : «les Juifs ne reconnaissent pas Notre Seigneur, aussi ne pouvons-nous reconnaître le peuple juif.» (12).

Les thèmes qui allaient devenir familiers apparaissaient déjà. À la fois le souci des lieux saints, en dépit de l’assurance qu’ils bénéficieraient de l’exterritorialité, et la vision traditionnelle des Juifs comme mécréants, condamnés à l’exil perpétuel à cause de leur rejet de Jésus, semblent avoir durci les réponses du Vatican (13).

Même si des rencontres entre un autre dirigeant sioniste, Nahum Sokolov, avec le secrétaire d’État Gasparri et le pape Benoît XV, en 1917, semblent, selon le compte rendu de Sokolov, avoir apporté des réponses positives aux aspirations sionistes, la question reste ouverte de savoir, rétrospectivement, si elles reposaient sur des réalités plutôt que sur l’optimisme sans limites de Sokolov (14).


Du mandat britannique à l’indépendance d’Israël


La politique du Vatican, à l’époque du Mandat, est, dans presque tous ses aspects, cohérente avec ses orientations précédentes. Satisfait, dans un premier temps, de la fin du contrôle ottoman sur les lieux saints, le Saint-Siège s’est inquiété des influences juive et protestante croissantes. Benoît XV a clairement défini la politique du Vatican, dans son allocution du 13 juin 1921 devant le Collège des cardinaux, insistant sur le fait que, bien que n’ayant pas d’objection à la colonisation juive en Palestine, il s’opposait à la fois au prosélytisme protestant parmi les Arabes catholiques et à l’hégémonie du sionisme (15). Gasparri mit de nouveau l’accent sur ce dernier point l’année suivante, à l’occasion de deux rencontres avec Chaïm Weizmann (16).

La situation en Palestine devenait un peu plus tendue chaque année. L’augmentation de 108% de la population juive, de 1922 à 1931 (à comparer aux 29% d’accroissement de la population arabe dans la même période), alarma les Arabes du pays, avec pour conséquence les émeutes de 1929, au cours desquelles plus de soixante juifs furent tués, à Hébron et ailleurs. Ajoutées à une croissance de près de 75% de la population catholique de rite latin, arabe à une écrasante majorité, ces données ne pouvaient que susciter l’intérêt diplomatique accru du Vatican (17).

Une raison supplémentaire de la position du Saint-Siège était sa crainte du communisme. L’adhésion de nombreux sionistes à une idéologie socialiste perturbait les protagonistes plus conservateurs. Dès 1919, une bizarre coalition, regroupant des missionnaires protestants, des membres d’Agudat Israël et le consul des États-Unis à Jérusalem, s’est opposée aux aspirations sionistes, au prétexte que les sionistes importeraient le bolchevisme en Palestine (18). Dans les années 30, les préoccupations liées à l’accroissement de l’influence soviétique dans la région allaient encore renforcer cette motivation, en particulier du fait de la très grande attention que le pape Pie XII portait aux idéologies socialiste et communiste.

La situation devint encore plus compliquée avec l’arrivée au pouvoir d’Hitler et des nazis, en 1933. L’immigration en Palestine, légale ou clandestine, s’accrut considérablement, entraînant une flambée du prix de la terre, au moment même où la crise mondiale frappait la région, contribuant, par là même, à l’appauvrissement commun des Juifs et des Arabes (19).

Tous ces facteurs contribuèrent à l’instabilité politique et sociale croissante. C’est sans surprise qu’en 1937, la commission Peel recommanda la partition. La réponse du Vatican fut quelque peu inaudible, résultat de ce qu’un spécialiste considère comme le désir de ne gêner en rien les puissances mandataires, qui faisaient figure de remparts contre la révolution et le nazisme, aussi bien que la prise de conscience croissante de ce que l’hégémonie totale de l’Europe sur la région touchait à sa fin (20). Cependant, les chrétiens autochtones s’opposaient avec véhémence, montrant déjà les signes d’un nationalisme qui allait englober également chrétiens et musulmans (21).

Cependant, dans une note subtile au gouvernement britannique, le Vatican affirmait son opposition à la fin du mandat. Il proposait au contraire que la zone britannique, que la commission Peel recommandait d’établir à Jérusalem et Bethléem, s’étende jusqu’à inclure Nazareth, le mont Tabor et la totalité du lac de Tibériade. Il exprimait sa préoccupation concernant le maintien des lieux saints au sein d’une même entité administrative, mais aussi les droits de la minorité chrétienne, dont la plupart des membres étaient concentrés dans le couloir de Jérusalem et en Galilée (22). La démarche du Saint-Siège était bien représentative de deux de ses préoccupations traditionnelles, la sauvegarde des lieux saints et la protection des droits des chrétiens.

L’agitation palestinienne se poursuivit jusqu’à aboutir au soulèvement général de 1937 à 1939 contre la domination britannique et l’activité sioniste accrue. Le Livre blanc de Mac Donald, en 1939, qui ne souscrit ni à l’hégémonie juive, ni à la prédominance arabe, atteste de la politique d’impartialité des Britanniques, conscients du risque potentiel de s’aliéner les Arabes, à mesure qu’une guerre mondiale devenait presque inévitable. La réponse du Vatican fut, une fois encore, mesurée, L’Osservatore Romano notant, avec satisfaction, que l’on aboutirait au partage de la souveraineté entre Juifs et Arabes (23).

L’impact de la Seconde Guerre Mondiale sur la politique moyen-orientale du Saint-Siège fut surtout indirect. Les efforts de Pie XII pour venir en aide aux communautés juives d’Europe (24) ne se traduisirent pas par une politique plus favorable au sionisme en Palestine. Un mémorandum du 22 juin 1943, de l’archevêque Amleto Cicognani, délégué apostolique auprès des États-Unis, adressé au représentant de Roosevelt au Vatican, Myron Taylor, explicite la position traditionnelle du Saint-Siège : Du fait du lien de ce pays à la vie et la mort de Jésus, les droits et les sentiments des catholiques seraient lésés s’ils devaient s’y trouver sous souveraineté juive. De plus, un État juif provoquerait «de graves problèmes internationaux», allusion probable à l’inquiétude montante du Vatican quant à ses futures relations avec le monde arabe (25).

Toutefois, une mutation importante se produisit en raison de la guerre : l’influence croissante des États-Unis sur la diplomatie vaticane. Le mémorandum Cicognani n’est qu’un élément de ce qui devint un échange continuel de messages diplomatiques sur les sujets les plus variés. Il apparut que l’Amérique avait désormais supplanté la Grande-Bretagne, aux yeux du Vatican, comme gardien des valeurs et idéaux occidentaux traditionnels. À l’inverse de la Grande-Bretagne, les États-Unis n’avaient jamais élaboré de stratégie claire pour le Moyen-Orient. Ceci, combiné à une proportion significative de Juifs dans leur population, décala quelque peu leur politique en faveur des sionistes. Même si le Saint-Siège continuait à s’opposer aux intérêts américains, toutes les fois où ils entraient en conflit avec sa politique traditionnelle, la stratégie diplomatique des États-Unis semblait maintenant être prise très au sérieux par le Vatican, ce qui ne serait pas sans conséquences, même discrètes.


De l’indépendance d’Israël au Concile Vatican II

L’adoption par les Nations unies, le 29 novembre 1947, de la résolution 181 acceptant le plan de partition de la Palestine, amena la question palestinienne sur le devant de la scène. Alors que ce plan était soutenu par les États-Unis, la France et l’Union soviétique, la situation à laquelle il aboutissait constituait un désastre, du point de vue du Saint-Siège. Le 3 mars 1948, les dirigeants de toutes les communautés chrétiennes de la Terre sainte signèrent une déclaration dénonçant la partition. Dans son encyclique Auspicia Qædam, du 1er mai 1948, consacrée à la paix dans le monde et qui a été considérée, en partie, comme une réponse aux massacres de Deir Yassin, du 9 avril, Pie XII manifeste ses inquiétudes à propos de la situation «de tueries et de ruines» qui a déjà débuté, et exprime l’espoir que «la situation en Palestine se stabilise dans le sens de l’équité.» (26).

La guerre d’Indépendance affecta particulièrement l’Église catholique, et, par conséquent, le Vatican. À son terme, la Terre sainte était de nouveau dans des mains non chrétiennes, et non seulement Jérusalem n’avait pas été placée sous contrôle international, mais, de plus, elle était désormais divisée. Des propriétés de l’Église avaient été détruites et pillées. Le 30 mai 1948, des dirigeants de la communauté catholique de Jérusalem envoient au Vatican une lettre de protestation contre l’occupation israélienne de propriétés ecclésiastiques, au cours d’opérations militaires, lettre suivie de plusieurs autres, en juin et juillet, pour rendre compte au Secrétariat d’État [du Saint-Siège] de vol et de destruction de biens par les troupes israéliennes en Galilée (27).

Le plus important, cependant, était le problème des réfugiés, un élément d’importance grandissante dans les relations entre Israël et le Vatican. À la fin de 1949, 60 à 70% des chrétiens palestiniens étaient réfugiés, et leur appartenance fréquente aux couches moyennes rendait leurs protestations auprès des autorités ecclésiastiques d’autant plus efficaces (28). L’Église catholique manifestait depuis longtemps de l’intérêt pour les chrétiens de Palestine, voyant en eux un élément fondamental de rôle du catholicisme en Terre sainte. De plus, comme il n’était pas question, pour le Vatican, de faire de différence entre musulmans et chrétiens, sa politique s’est trouvée ramenée, de fait, à une assistance à tous les réfugiés palestiniens. Ceci devait l’amener à s’opposer au gouvernement israélien, à maintes reprises.

Ces faits et d’autres sont abordés dans l’encyclique de Pie XII, In Multiplicibus Curis, du 24 octobre 1948, qui traite exclusivement de la question palestinienne. On y compatit à la souffrance des réfugiés, en même temps que les comptes rendus de «déprédations et de destructions de bâtiments religieux et d’institutions charitables construits autour des lieux saints» inspirent à la papauté des craintes pour ces sites eux-mêmes. La solution, avance le Pape, est de créer un climat de justice et de paix, qui garantisse la sécurité et les ressources nécessaires au bien-être matériel et spirituel. Jérusalem et ses environs devraient être internationalisés, et la liberté d’accès aux sites religieux devrait être garantie dans tout le pays (29). Des thèmes similaires sont mis en avant dans l’encyclique Redemptoris Nostri, du 15 avril 1949, avec une insistance supplémentaire sur la liberté des lieux de culte catholiques, les centres éducatifs, les institutions charitables et le respect des droits des catholiques (30). Ces lettres exposent les préoccupations majeures qui vont être le moteur de l’activité diplomatique du Vatican durant les quarante-cinq années suivantes.

Le commentaire du Secrétaire d’État, Mgr Montini, le futur Paul VI, au ministre britannique des Affaires étrangères, comme quoi «il n’y aurait pas de reconnaissance d’Israël par le Vatican autrement qu’en échange de garanties suffisantes sur le statut international de Jérusalem et des lieux saints, et plus généralement sur le respect des droits des catholiques en Palestine», montre bien à quel point ceci était crucial pour les relations entre Israël et le Vatican (31).

Des dispositions plus concrètes n’étaient pas non plus exclues. Entre l’été 1948 et février 1950, la Conférence Catholique Nationale de Bienfaisance, bras social de la hiérarchie américaine [de l’Église] envoya 1,3 millions de dollars pour l’aide aux réfugiés palestiniens, tandis que les catholiques du reste du monde contribuaient, à hauteur de cinq autres millions. En juin 1948, ces efforts reçurent un cadre institutionnel avec la création de la Mission Pontificale pour la Palestine (32).

Les dix dernières années du long règne de Pie XII furent témoins de l’application cohérente de cette politique, dont il avait été l’architecte. Le travail de la Mission Pontificale fut étendu à la fois à Israël et à la Cisjordanie, sous souveraineté jordanienne. Tout en continuant à défendre ses vues auprès de ses alliés occidentaux, et à proposer des ouvertures à la Jordanie, le Vatican initia des contacts informels avec le gouvernement israélien et soutint les efforts américains en vue de faire retomber la tension israélo-arabe. Cette approche était toujours conservatrice, cherchant à aider les Palestiniens et à surveiller l’expansionnisme soviétique dans le monde arabe, sans se brouiller avec Israël ou les États-Unis.

Après le décès de Pie XII, en 1958, l’activité diplomatique ostensible du Vatican dans la région ralentit. Bien que le nouveau pape, Jean XXIII, ait été diplomate de carrière, la Terre sainte n’est mentionnée publiquement que deux fois durant les cinq années de son pontificat, et encore, dans un contexte principalement religieux, même si son secrétaire privé, Loris Capovilla, soutient que des initiatives discrètes se poursuivaient (33).

Plus importante était l’attitude du nouveau pape envers les Juifs et le judaïsme. Diplomate à Ankara durant la seconde guerre mondiale, il avait aidé des Juifs à fuir l’Europe occupée, quelquefois vers la Palestine. Par la suite, en poste à Paris, il rencontra des dirigeants juifs et manifesta souvent sa sympathie pour les victimes de la Shoah.

Ces contacts, ajoutés à sa personnalité foncièrement joviale et communicative, contribuèrent à fournir une légitimité institutionnelle aux activités œcuméniques, qui tendaient à se généraliser chez les catholiques d’Europe de l’Ouest et d’Amérique du Nord.

Il se peut que la plus grande contribution de Jean XXIII aux relations diplomatiques entre Israël et le Vatican soit, indirectement, la convocation du deuxième Concile du Vatican, en 1962. En plus de la promotion d’une attitude générale plus bienveillante envers le monde, le Concile s’est penché sur le problème des relations entre Juifs et Catholiques, marquant un changement de perception théologique qui devait connaître des prolongements politiques significatifs.


Nostra Ætate

Aucun autre document de Vatican II n’eut sans doute une genèse plus tortueuse que Nostra Ætate, la Déclaration sur les relations avec les non-Chrétiens. L’intrication complexe de la politique et de la théologie qui marqua sa conception, ses modifications et sa rédaction finale était le pendant de la complexité des rapports entre Juifs et Catholiques, et entre Israël et le Vatican.

Initié, en 1960, par Jean XXIII, ce document était centré exclusivement sur les relations entre Juifs et Catholiques. En mai 1961, un premier projet fut présenté à la Commission centrale du Concile, qui, cédant aux pressions des conservateurs et des États arabes, le rejeta. Pour contourner ce barrage, il fut joint en annexe au Décret sur l’Œcuménisme, plus général. Cependant, peu de temps avant le débat sur ce document, programmé pour la seconde session (1963), il fut retiré en totalité, du fait probablement de pressions des conservateurs, de l’opposition des évêques du Moyen-Orient et du souhait du nouveau pape, Paul VI, d’éviter tout ce qui pourrait mettre en danger son pèlerinage à venir à Jérusalem (34).

Quand le document revint sur le tapis, en septembre 1964, ce fut sous une forme très différente. Dans le but de le rendre plus acceptable pour le monde arabe, il avait été élargi jusqu’à inclure toutes les religions non-chrétiennes. Plus grave, le paragraphe exonérant le peuple juif de l’accusation de "déicide" avait été gommé, et la conversion [des Juifs] occupait une place beaucoup plus importante. Maintenant, les pressions provenaient des organisations juives, surtout en Amérique, profondément mécontentes du texte. Les Pères conciliaires réagirent en insistant sur le rétablissement du sens original. Le texte approuvé en mai 1965 était cependant un peu un compromis, avec le renforcement du passage sur le "déicide", mais une condamnation de l’antisémitisme moins prononcée. En dépit de pressions de dernière minute et de la menace, par un groupe inconnu, de faire sauter la basilique St-Pierre, et le Concile avec, s’il était adopté, le document fut approuvé, avec une majorité de 1763 contre 250, à la session des 14 et 15 octobre (35).

En plus du rejet de toute forme de persécution, l’Église reconnaissait que «les Juifs ne devaient pas être présentés comme répudiés ou maudits par Dieu, comme si de telles appréciations découlaient des Saintes Écritures.» Citant Saint Paul, les Pères conciliaires précisèrent que les Juifs restaient chers à Dieu, car «Il ne regrette ni Ses dons, ni Ses appels» (Rom. 11 :28-29) (36).

Ce document représente un changement abyssal dans l’attitude officielle du catholicisme envers le peuple juif. Même si le texte final fut quelque peu dilué et traite du judaïsme dans un contexte plus large, il marque quand même une évolution théologique profonde. Bien que non relié directement aux relations entre Israël et le Vatican, il contribua inévitablement à leur développement. En rejetant la notion de culpabilité collective pour la mort de Jésus, le Concile éliminait, une fois pour toutes, l’opposition, sous des prétextes pseudo-théologiques, à la création de l’État d’Israël, en même temps que la tonalité du document permettait d’établir un climat qui, en fin de compte, faciliterait le dialogue diplomatique.

Pourtant, le Vatican s’efforçait de maintenir une position intermédiaire, reconnaissant à la fois les droits d’Israël et ceux des Palestiniens. Par exemple, à la veille du vote de Nostra Ætate, Paul VI assurait le prêtre palestinien militant, Ibrahim Ayyad, que le Concile ne permettrait pas aux Israéliens d’exploiter le document, et qu’il ne nuirait pas aux droits légitimes des Palestiniens (37). Cependant, Paul VI avait rencontré le président israélien Zalman Shazar, lors de son pèlerinage, et l’aide apportée par l’Organisation Sioniste Mondiale et le Comité Juif Américain, aussi bien que par des représentants israéliens, à l’élaboration de Nostra Ætate, assurait aussi le renforcement des relations avec Israël (38).



1967-1978 : d’une guerre à l’autre


Le Vatican, comme la majeure partie du reste du monde, fut surpris par la Guerre des Six Jours, en 1967. Auparavant, la situation de l’Église s’était, dans une large mesure, stabilisée, avec la récupération de la plupart des pertes de 1948-49. Maintenant s’était créée une situation politique entièrement nouvelle. D’un côté, Israël avait acquis le contrôle de pratiquement tous les sanctuaires chrétiens, y compris ceux de Jérusalem-Est et de Cisjordanie. La rapidité de la Knesset à voter l’annexion de Jérusalem-Est montrait, à l’évidence, que toute solution autre qu’une souveraineté juive permanente était désormais hautement improbable. D’autre part, Israël se retrouvait de facto gouverner plus d’un demi-million de Palestiniens. Ceci aida à raviver le nationalisme arabe et encouragea les Palestiniens à assumer leur destin.

Ce qui eut pour effet de rendre plus active l’implication diplomatique du Vatican dans l’un et l’autre camp. Le 6 octobre 1969, le pape Paul VI reçut en visite officielle le ministre israélien des affaires étrangères, Abba Eban, pour une rencontre que ce dernier jugea très positive (39). Plus mitigés furent les résultats de la réunion, le 15 janvier 1973, de Paul VI avec le Premier ministre Golda Meir. Alors que cette rencontre aurait pu développer les relations avec l’État d’Israël, son ambiance et sa tonalité furent difficiles. Golda Meir souligna le désir de paix d’Israël et sa crainte du terrorisme, tandis que le pape l’entreprit sur la situation des réfugiés, ainsi que sur la question des lieux saints et le caractère universel de Jérusalem (40). Au terme de cette rencontre, le bureau de presse du Vatican publia une déclaration selon laquelle il n’y avait rien de changé dans l’attitude du Saint-Siège envers la Terre sainte ou Israël, provoquant une vive réplique de la presse israélienne et l’ire du Premier ministre, qui, dans son pays, avait tenté de présenter cette rencontre comme un éclatant succès (41).

La vente de Notre-Dame-de-France, hôtel accueillant des pèlerins, fut prétexte à un incident mineur, qui témoigne d’une légère évolution dans les rapports entre Israël et le Vatican. Les religieux assomptionnistes français qui le géraient depuis 1885 vendirent la propriété, en 1970, au Fonds National Juif (KKL), provoquant une vive réaction du Vatican, qui n’avait pas exercé son droit d’effectuer cette vente. Pour la première fois, l’Église prit des avocats et déposa une requête devant une juridiction israélienne. Par un accord de compromis, en 1972, le gouvernement israélien annulait la vente initiale et restituait la propriété au Vatican (42). Tant le fait que des procédures juridiques normales pouvaient avoir lieu, que la réaction de l’État d’Israël, indiquaient qu’au moins, des contacts se développaient.


Plusieurs gestes témoignent de l’intérêt croissant de Paul VI. L’université de Bethléem, financée par le Vatican dans le but affirmé de mettre à disposition une institution éducative catholique, qui servirait aux Palestiniens de mémorial du pèlerinage papal de 1964, ouvrit ses portes le 1er octobre 1973. Le 17 juillet 1974, le pape envoya à Mgr John G. Nolan , président de la Mission pontificale pour la Palestine, une note indiquant que les Palestiniens lui étaient chers, car ils comptaient en leur sein des disciples du Christ, avaient enduré de cruelles épreuves et étaient le peuple de la Terre sainte (43). Dans cette lettre, qui constitue la première référence du Saint-Siège aux Palestiniens en tant que "peuple", et pas seulement en tant que réfugiés, et qui ne fut diffusée que dans des cercles ecclésiastiques, on peut voir une tentative de contredire le Premier ministre Golda Meir, connue pour dénier aux Palestiniens le statut de peuple.

Quelques semaines plus tard, le Vatican se retrouva dans une situation plus ambiguë. Le 18 août, le vicaire patriarcal de rite grec de Jérusalem, l’archevêque Hilarion Capucci, fut arrêté par les forces israéliennes de sécurité et accusé de transport d’armes et de complicité avec les activités terroristes d’une organisation illégale, l’OLP. Après un procès devant un tribunal militaire, dont il rejeta la compétence, Capucci fut condamné à douze ans de prison. La réponse officielle du Vatican fut de faire l’éloge de son rôle passé à la tête de l’Église melkite, assorti de commentaires sur une condamnation qui ne pouvait qu’augmenter les tensions «dans un territoire… où une paix juste n’est pas pour demain» (44), ce qui entraîna une réaction israélienne courroucée.

Un autre facteur d’aggravation de la situation était l’instabilité politique croissante au Liban. Dès juillet 1974, les évêques libanais envoyèrent un plaidoyer passionné aux évêques du monde, implorant leur intervention et insistant pour une juste solution à la question palestinienne, qui, seule, pourrait restaurer l’équilibre national (45). Moins d’un an après, toutefois, leur discours était devenu plus confessionnel : ils y soulignaient avoir fait tout ce qui était en leur pouvoir pour les Palestiniens, et, par là même, leur reprochaient de prendre fait et cause pour les intérêts islamiques (46).

Les tentatives d’activistes catholiques maronites d’attirer le Vatican dans le camp des phalangistes firent long feu. Entre 1975 et 1980, les diplomates du Vatican menèrent quatre missions au Liban, quoiqu’avec peu de succès (47). D’une manière générale, le Vatican était guidé par plusieurs grands principes : 1) que le conflit n’obère pas le dialogue islamo-chrétien; 2) qu’on ne laisse pas le comportement des chrétiens extrémistes compromettre la formule de coexistence exprimée par l’accord national de 1943 ; 3) que les réfugiés palestiniens n’aient pas à endurer d’autres injustices du fait de la guerre (48). Un expert du Saint-Siège a remarqué que certains de ses homologues israéliens ne parvenaient pas à comprendre l’absence de soutien du Saint-Siège aux phalangistes, leurs coreligionnaires, incapables qu’ils étaient de saisir l’engagement supérieur de l’Église pour la Justice plutôt que pour les solidarités tribales (49) [**]. Mais, une fois encore, le Vatican adopta un discours neutre, plus soucieux des conséquences du conflit que de ses racines idéologiques, et s’efforçant soigneusement de convaincre que leur engagement pour les droits des Palestiniens ne valait pas approbation des activités de l’OLP au Liban.

Cependant, la guerre civile libanaise accrut encore l’engagement du Vatican pour la région. Dans un message de Noël au Collège des cardinaux, en 1975, rarement cité mais fondamental, le pape Paul VI saisit l’occasion de s’adresser directement à Israël :

«Bien que nous ayons conscience des tragédies encore si récentes qui conduisirent le peuple juif à rechercher la protection d’un État à eux, souverain et indépendant, et précisément du fait de cette conscience, nous voudrions demander aux enfants de ce peuple de reconnaître les droits et aspirations légitimes d’un autre peuple, qui souffre aussi depuis longtemps, le peuple palestinien. » (50).

Cette allocution est cruciale en ce que, pour la première fois dans l’histoire de l’Église, tant les aspirations sionistes que l’État d’Israël étaient directement reconnus et simultanément mis en parallèle avec des objectifs palestiniens comparables. Ce message papal explicitait ce qui était devenu une orientation majeure de la politique vaticane, une volonté de reconnaître la légitimité du droit à l’autodétermination tant des Israéliens que des Palestiniens.

Tandis que la situation au Liban continuait à irriter les diplomates d’Israël et du Vatican, de nouvelles ouvertures de paix reçurent le soutien du Saint-Siège. À la fin "provisoire" de la guerre civile libanaise, en 1976, le Vatican était convaincu qu’une paix complète, prenant particulièrement en compte la situation des Palestiniens, était vitale pour ses intérêts.

L’initiative qui amena Anouar Es-Sadate à Jérusalem, en 1977, fut soutenue chaleureusement par le Saint-Siège, conforté dans ses positions sur le conflit israélo-arabe et la question palestinienne par ceux qui, au sein de l’administration américaine du président Carter, exerçaient une forte pression pour aboutir à une solution (51).



L’ère de Jean-Paul II


L’élection à la papauté du cardinal polonais Karol Wojtyla, en 1978, marque un tournant dans les relations entre Israël et le Vatican. À la différence de la plupart de ses prédécesseurs du vingtième siècle, il n’était pas issu de la carrière diplomatique. Son rôle de dirigeant [spirituel] dans un pays du bloc soviétique ne le préparait pas vraiment à s’occuper de géopolitique moyen-orientale. Cependant, un passé de fréquentation concrète du judaïsme depuis l’enfance lui conférait une expérience unique, dont tous les autres souverains pontifes récents étaient dépourvus.

La population de Wadowice, la ville où Jean-Paul II avait grandi, comptait quelque 20 à 30% de Juifs. Après la mort de sa mère, Karol et son père avaient été les locataires d’un marchand juif de la localité. Wojtyla étudia avec des condisciples juifs dans les écoles de la ville, et il lui arriva de jouer dans l’équipe juive de football d’un lycée des environs. Une israélienne, ancienne habitante de Wadowice, a pu affirmer que les Wojtyla étaient la seule famille catholique de sa connaissance totalement exempte d’antisémitisme (52).

La pensée de Karol avait été influencée intellectuellement par le dramaturge et philosophe polonais, Cyprian Norwid, qui admirait les Juifs pour leur culture et s’opposait à leur persécution (53). Bien plus, ayant connu l’occupation nazie, Jean-Paul II avait, de la Shoah, un vécu hautement personnel. Toutes ces expériences eurent leur retentissement sur les relations de l’Église avec le peuple juif, comme avec l’État d’Israël.

Au début, la politique moyen-orientale de Jean-Paul II fut principalement la continuation de celle initiée par Paul VI. Le 25 mars 1979, il publia une déclaration de soutien au traité de paix entre Israël et l’Égypte, qui devait être signé le lendemain. Peu après, le 23 avril, il tint une réunion avec Yossef Ciechanover, directeur au ministère israélien des affaires étrangères. Qu’il ait dû pour cela annuler une rencontre avec Elias Freij, le maire orthodoxe de Bethléhem, a été ressenti comme un passage à vide des relations des Palestiniens avec le Vatican (54).

La première indication de ce que le nouveau pape développait sa propre politique moyen-orientale se trouve dans son discours aux Nations unies, du 2 octobre 1979. Il y saluait le succès des accords de Camp David, mais poursuivait en réaffirmant que seul le règlement de la question palestinienne amènerait la paix dans la région. Il plaida également pour l’intégrité territoriale du Liban et en faveur d’un statut spécial pour Jérusalem (55).

Sa déclaration, jusqu’alors la plus explicite, sur le Moyen-Orient fut exprimée dans une homélie à Oronte, en Italie, le 5 octobre 1980. Suite à l’adoption par la Knesset, en août [de la même année], d’une loi annexant Jérusalem en la proclamant capitale officielle d’Israël, démarche qui avait profondément déplu au Saint-Siège, Jean-Paul II expose sa conception des faits selon laquelle le peuple juif, après la tragique expérience de la Shoah, a, comme on peut le comprendre, érigé l’État d’Israël, acte qui a entraîné la «douloureuse condition» du peuple palestinien. Il conclut en formulant l’espoir d’un dialogue entre les trois grandes religions monothéistes, et en souhaitant que Jérusalem devienne leur «foyer commun» (56).

Pendant ce temps, l’activité diplomatique du Vatican s’est intensifiée, surtout avec les pays arabes modérés. En 1981 et 1982, le pape rencontre Farouk Khaddoumi, le "ministre des affaires étrangères" de l’OLP, puis le ministre des affaires étrangères israélien, Moshe Shamir. Peu après l’invasion du Sud-Liban par Israël, en 1982, il envoie un message au président israélien Navon pour demander l’application stricte d’un cessez-le-feu et la justice pour toutes les parties (57). Il poursuit en déclarant, au cours d’une audience publique, le 29 juillet, que les Palestiniens ont droit à une patrie, et en rencontrant Yasser Arafat, le 15 septembre. Du côté israélien, le Saint-Siège conclut un accord, le 5 juillet 1981, sur le droit de l’Eglise à mener ses propres pèlerinages, un prologue important aux négociations ultérieures et le pivot constant des relations (58).

La déclaration la plus complète de Jean-Paul II sur le Moyen-Orient se trouve cependant dans sa lettre apostolique Redemptionis Anno, du 20 avril 1984. Publiée le Vendredi Saint, elle rappelle la centralité de Jérusalem, commune aux Juifs, aux Musulmans et aux Chrétiens, et appelle à une juste solution des revendications concurrentes la concernant, et appelle à ce qu’elle soit «protégée par un statut spécial garanti par la communauté internationale.» Élargissant sa perspective, il réaffirme le droit des peuples juif et palestinien à une patrie, et des Libanais à une vie stable et paisible (59).

L’écart entre les positions d’Israël et du Vatican apparut nettement lors de la rencontre de février 1985 entre le pape et le Premier ministre Shimon Peres, au cours de laquelle Peres réaffirma, à nouveau, le caractère non négociable de Jérusalem, capitale indivisible d’Israël (60).

 

Vers l’accord fondamental

Au début des années 90, les équilibres politiques évoluèrent dans un sens qui allait permettre de nouvelles initiatives diplomatiques entre le Saint-Siège et Israël. La coalition d’États occidentaux et arabes créée pour la guerre du Golfe, en 1991, créa de nouveaux ensembles de relations, tandis que la retenue observée par Israël en réaction aux attaques des scuds irakiens réchauffa les rapports avec les États-Unis. La guerre du Golfe intensifia aussi le souhait du Vatican de promouvoir la paix, association évidente dans l’adresse du pape, le 30 avril, à la rencontre interreligieuse de Sant’ Egidio (64). L’ouverture de la conférence de paix de Madrid, en octobre, fit aussi progresser la paix, et créa un climat politique propice à l’avancée de la diplomatie israélienne du Saint-Siège. Cette situation fut reconnue par le cardinal Sodano, secrétaire d’État du Vatican, lors de rencontres avec le secrétaire d’État américain, James Baker, et l’ambassadeur auprès du Vatican, Thomas Melady (65).

Le gouvernement israélien de droite du Likoud fit aussi sa part du chemin. Auparavant, Israël insistait sur l’établissement de relations diplomatiques comme un préalable à des négociations concrètes. Désormais, les relations diplomatiques étaient un élément de négociations plus vastes, et parties prenantes d’un accroissement général de l’activité diplomatique de David Lévy, le ministre des affaires étrangères (66). À la base de cette évolution se situe également la nomination d’Avi Pazner, un diplomate chevronné, ancien conseiller spécial de Shamir, au poste d’ambassadeur en Italie, en novembre 1991.

Avant de présenter ses lettres de créance au gouvernement italien, Pazner fut invité par l’ambassadeur d’Italie près le Saint-Siège à un déjeuner avec Mgr Luigi Gatti, un diplomate spécialiste du Moyen-Orient. Ce dialogue se poursuivit, au début de l’année suivante, par une rencontre de Pazner avec Sodano et l’archevêque Tauran, ministre des affaires étrangères. Le 8 janvier 1992, le pape rencontra également O’Connor, de retour d’un autre périple au Moyen-Orient, qui recommanda au Saint-Siège d’aller vers l’ouverture de relations diplomatiques avec Israël (67). Dans son adresse du 11 janvier aux diplomates accrédités près le Saint-Siège, le pape parla, une fois de plus, de sa vision d’une paix dans la région et indiqua qu’il considérait «le dialogue entre juifs, chrétiens et musulmans comme une priorité.» (68).

Entre temps, Pazner n’avait pas caché qu’il accueillerait favorablement toute occasion de présenter au pape le dossier de l’établissement de relations diplomatiques. Avi Pazner et sa femme furent reçus par le pape le 26 avril 1992 en audience privée, d’où le diplomate israélien sortit persuadé de l’intention du pape d’établir des relations diplomatiques (69). Le 29 juillet, le Saint-Siège et l’État d’Israël annoncèrent la mise sur pied d’une commission bilatérale, «structure officielle au début du processus devant conduire à la normalisation des relations.» (70).

La signature, le 13 septembre 1993, de l’accord d’Oslo II par le nouveau gouvernement travailliste aida au progrès des négociations avec le Vatican. Ce réchauffement des relations fut aussi marqué par le souhait du grand rabbin ashkénaze, Meir Lau, de rencontrer le pape en septembre. Le 30 décembre 1993, l’Accord fondamental entre le Saint-Siège et l’État d’Israël fut signé.

 

L’Accord fondamental et ses suites

L’examen du texte de l’Accord fondamental fait apparaître l’imbrication des questions théologiques et diplomatiques qui caractérisent les relations entre le Vatican et Israël. Le préambule reconnaît «la nature unique de la relation entre l’Église catholique et le peuple juif, et du processus historique de réconciliation et de renforcement de la compréhension mutuelle et de l’amitié…» (71). Dans plusieurs paragraphes, les deux parties réaffirment leur engagement pour la liberté de religion et de conscience, contre le racisme et l’antisémitisme et pour la paix (22).

Ainsi que l’a défini un membre de la commission bilatérale, ce document est plutôt un concordat, un accord entre le Saint-Siège et un État en vue de garantir les droits de l’Église dans ce pays. Ainsi, l’importance majeure de l’Accord fondamental, pour le Saint-Siège, est qu’il assure la liberté et les garanties juridiques de l’Église en Israël (73). Ce qui se décline en dispositions juridiques concernant les établissements éducatifs, sanitaires et médiatiques financés par l’Église, aussi bien qu’en respect du statu quo des lieux saints, des institutions catholiques et de la promotion des pèlerinages (74). Le Saint-Siège a accordé une reconnaissance diplomatique en échange de garanties légales.

Il ne faudrait pas, pour autant, en méconnaître les niveaux multiples de signification. Ils apparaissent à l’évidence dans les discours, du pape Jean-Paul II et du nouvel ambassadeur, Shmuel Hadas, le 29 septembre 1994,. Le pape commence par mentionner à la fois les rapports d’Israël avec le Vatican et ceux des autorités israéliennes avec les institutions de l’Église en Terre sainte. Puis il enchaîne sur les thèmes habituels de la paix au Moyen-Orient, des garanties internationales pour Jérusalem et du dialogue judéo-catholique (75). Dans sa réponse, Hadas réaffirme l’engagement d’Israël de respecter les droits des institutions catholiques et les lieux saints, et de coopérer aux efforts de paix. Cependant, sur le fond, ce discours et l’Accord sont compris comme «une dimension nouvelle et constructive pour réunir dans le dialogue l’Église catholique et le peuple juif.» (76). On accorde la plus grande attention aux déclarations du pape sur le dialogue judéo-catholique, aux événements tels que sa visite à la synagogue de Rome et sa participation au concert commémoratif de l’Holocauste, ainsi qu’à la nécessité, mutuellement reconnue, de combattre l’antisémitisme.

Ces discours soulignent les différentes nuances dans l’appréhension que chaque partie a de ses relations avec l’autre. Alors que le discours du pape met l’accent sur les aspects théologiques (la paix et la justice, les relations interconfessionnelles) et diplomatiques (relations entre les institutions catholiques et les autorités locales), l’ambassadeur d’Israël s’appesantit davantage sur l’importance historique et théologique qu’il faut attacher à l’Accord. Même si les deux approches mêlent théologie et raison d’État, il apparaît que c’est l’État d’Israël qui se place dans une optique plus religieuse et théologique.

D’autres prises de position du pape reflètent les mêmes préoccupations. Dans son adresse de 1994 aux diplomates accrédités près le Saint-Siège, Jean-Paul II décrit l’objectif de l’Accord comme étant de «garantir à l’Église catholique des conditions d’existence normales dans ce pays», ajoutant que ces nouvelles relations contribueraient aussi à «consolider l’aspiration à la paix et la justice.»(77). Plus récemment, en 1996, l’adresse aux diplomates se concentre sur la question de la justice, salue l’arrivée d’un représentant palestinien au Saint-Siège avec l’espoir que l’année verra l’aboutissement des négociations sur le statut des territoires occupés, et revient également sur une nouvelle demande de solution internationale du «problème particulier de Jérusalem» (78).


Conclusion

La nature des relations du Vatican avec le Sionisme et l’État juif a évolué dans le temps, mais conserve certains éléments constants. Avec l’évolution de la compréhension théologique des Juifs et du judaïsme par l’Église, la logique initiale d’opposition aux aspirations sionistes, du fait du refus, opposé par les Juifs, [à la reconnaissance] de la divinité de Jésus a virtuellement disparu. Les conceptions plus actuelles de la tradition partagée des Écritures hébraïques et de la mansuétude continuelle de Dieu pour les Juifs ont aidé au renforcement des liens entre l’Etat de ce peuple et le Saint-Siège.

Dans le même temps, la politique du Vatican s’est aussi étendue à une défense plus globale de la justice et des droits de l’homme. Du sort des réfugiés palestiniens catholiques, on est passé graduellement à un souci plus général de la situation et des droits du peuple palestinien, et aussi de la stabilisation de la région, en particulier du Liban.

Les thèmes habituels des droits civils et religieux sous-tendent quand même toute l’histoire diplomatique. Les droits des institutions religieuses, la préservation des lieux saints et le statut de Jérusalem ont été les ressorts de la politique du Vatican avant même la formation de l’État d’Israël.

L’épopée des relations entre le Saint-Siège et Israël continue, avec la Commission de travail permanente, instituée par l’Accord fondamental, et qui est toujours engagée dans des négociations visant à résoudre des problèmes particuliers, dont des questions juridiques, patrimoniales et fiscales (79). Nul doute que s’y manifestera encore ce mélange de théologie et de raison d’État, reflet de la complexité qui a toujours caractérisé les relations entre le catholicisme et le Saint-Siège, d’une part, le peuple juif et l’État d’Israël, d’autre part.

 

Frère Michaël Perko

© Études israéliennes, pour l’original anglais, et upjf.org pour la traduction française


Notes

L’auteur souhaite remercier le Révérend David Jaeger (Franciscain) pour sa critique perspicace de cet article.

1. Voir, par exemple, Livia Rokach, L’Église catholique et la question palestinienne (Londres, 1987) ; Sergio Minerbi, Le Vatican et le sionisme (Oxford, 1990) ; George E. Irani, La Papauté et le Moyen-Orient (Notre Dame, Indiana, 1986).

2. À l’exception de l’ouvrage, tout en nuances mais aujourd’hui dépassé, d’Andrej Kreutz, La politique du Vatican sur le conflit israélo-palestinien (Westport, Connecticut, 1990).

3. Kreutz, La politique du Vatican… p. 8.

4. Cf. le discours de l’archevêque Renato R. Martino à la Conférence Internationale sur la Population et le Développement, Le Caire, Égypte, 7 septembre 1994, disponible sur le Web (par exemple: www.ewtn.com/library/CURIA/STATCAIR.HTM).

5. On peut trouver un exemple de cette liaison dans les efforts du Vatican, fréquemment couronnés de succès, d’influencer les élections italiennes dans un sens anticommuniste.

6. Pour une analyse approfondie de ce sujet, voir: "L’impact de la Shoah sur les relations entre juifs et catholiques", extrait de Cardinal Johannes Willebrands, L’Église et le peuple juif (New York, 1992) p. 157-71.

7. Willebrands, L’Église et le peuple juif, p. 211-39, cite les textes concernés.

8. Je suis redevable au révérend franciscain David Jaeger d’avoir mis en évidence cette distorsion. Conversation téléphonique avec Jaeger, 25 juillet 1996.

9. Kreutz, La politique du Vatican… p. 31.

10. Hertzl, Les carnets complets de Théodore Herzl (Londres 1960) vol. I, p. 353-54. Une position semblable est développée dans L’État juif (Londres, 1967) p. 30.

11. Herzl, Carnets complets, vol. IV, p. 1594.

12. Ibid., p. 1603.

13. La fréquence de cette opinion est corroborée par une déclaration plus détaillée exprimant des sentiments similaires, publiée dans la publication jésuite Civilita Catholica du 1er mai 1897.

14. Pinchas E. Lapide, dans Trois papes et les Juifs (New York, 1967), citant la correspondance de l’ambassadeur allemand près le Saint-Siège, soutient que Sokolov avait réussi, mais que les changements d’attitude de Benoît XV résultent de pressions intenses du patriarche de rite latin de Jérusalem, Barlessina (pp. 69-70). Plus convaincante est l’appréciation de Kreutz, qui explique que c’est la propension de Sokolov à adapter son discours à l’auditoire qui amena le pape, aussi bien que Gasparri, à se méfier des aspirations sionistes en Palestine. (p. 35). Le résultat le plus positif de ces rencontres est peut-être bien d’avoir favorisé le contact entre Sokolov et Mgr Eugenio Pacelli, qui allait devenir, par la suite, le pape Pie XII.

15. Lire le texte complet, Acta Apostolicae Sedis (ci-après, AAS) XIII (18 juin 1921) p. 281-4.

16. Minerbi, Le Vatican et le sionisme, p. 164-72.

17. Cf. Kreutz, La politique du Vatican…, p. 46, 48 pour les statistiques démographiques.

18. Rokach, La question palestinienne, p. 18 ; Minerbi, Le Vatican et le sionisme, p. 148.

19. Kreutz, La politique du Vatican… p. 59.

20. Ibid., p. 62.

21. Cf. les commentaires de l’archevêque catholique grec en Grande-Bretagne, Hajjar, Office colonial, Commission royale sur la Palestine : Procès verbaux des sessions publiques (Londres, 1937) p. 357.

22. Kreutz, La politique du Vatican… p. 64-5.

23. L’Osservatore Romano des 22 et 23 mai 1939, cité par Kreutz, La politique du Vatican… p. 69.

24. Lapide, Trois papes et les Juifs, p. 115-225, détaille ces efforts.
25. A. G. Cicognani à Myron Taylor, 22 juin 1943, cité par Rokach, dans La question palestinienne, p.20.

26. AAS, XL (10 Mai 1948), p. 169-72.

27. Rokach, La question palestinienne, p. 33-4, 36.

28. Kreutz, La politique du Vatican… p. 100.

29. Cf. AAS, XL (26 octobre 1948), pp. 433-6, pour le texte complet de l’encyclique.

30. Ibid., XXXXI (25 avril 1949), pp. 161-4, pour le texte complet. Voir aussi, Howard M. Sachar, Une histoire d’Israël (New York, 1996), pp. 433-4.

31. Perowne (Rome) à Bevin, 7 juin 1949, cité par Kreutz, La politique du Vatican… p. 103.

32. Ibid., p. 100.

33. Rokach, La question palestinienne, p. 58.

34. Xavier Rynne, Le Concile Vatican II (New York, 1968), pp. 528-9.

35. Ibid., pp. 303-05 ; 528-31.

36. On trouvera le texte complet de cette déclaration dans L’Église et le peuple juif, de Willebrands, pp. 202-06, ou sur le site du Vatican www.vatican.va. Les citations sont extraites de la section nº 4, qui traite explicitement du judaïsme.

37. Robert Brenton Betts, Les chrétiens dans l’Orient arabe (Atlanta, 1978), p. 159.

38. Kreutz, La politique du Vatican…, p. 119.

39. Abba Eban, Autobiographie (New York, 1977), p. 603.

40. Communiqué du Vatican, publié dans L’Osservatore Romano des 15 et 16 janvier 1973, cité par Rokach, dans La question palestinienne, pp. 105-6. Pour le compte rendu de la rencontre par Golda Meir, cf. Ma vie (New York, 1975), pp. 392-94.

41. Irani, La papauté et le Moyen-Orient, pp. 38-39 ; Rokach, La question palestinienne, p.107.

42. Ibid., pp.93-5.

43. Cité par Kreutz, La politique du Vatican…, p. 138.

44. L’Osservatore Romano du 11 décembre 1974, cité par Rokach, dans La question palestinienne, p. 115.

45. Le texte complet est rapporté par Rokach, dans La question palestinienne, p. 137-42.

46. Rokach, La question palestinienne, p. 143-5.

47. Irani, La papauté et le Moyen-Orient, pp.118-141.

48. Ibid., p. 102.

49. Conversation téléphonique avec Jaeger, 25 juillet 1996.

50. AAS, LXVIII (24 février 1976), p. 134.

51. Kreutz, La politique du Vatican… pp. 143-4.

52. Tad Szulc, Le pape Jean-Paul II (New York, 1995), pp. 61-71.

53. Ibid., pp. 40-1.

54. Kreutz, La politique du Vatican…, pp. 152-3.

55. Ibid., p. 154

56. Jean-Paul II, Pèlerinage spirituel (NewYork, 1995), p. 12-13.

57. Rokach, La question palestinienne, p. 197.

58. Conversation téléphonique avec Jaeger, 25 juillet 1996.

59. Jean-Paul II, Pèlerinage spirituel, p. 33-7.

60. Rokach, La question palestinienne, p. 205.

61. Irani, La papauté et le Moyen-Orient, p. 24-5.

62. "Notes sur la façon correcte de présenter les Juifs et le judaïsme dans les prêches et la catéchèse de l’Église catholique", nº 33. Le texte complet se trouve dans L’Église et le peuple juif, de Willebrands, p. 226-39.

63. cf. le Jerusalem Post du 31 janvier 1987.

64. Jean-Paul II, "Adresse aux participants à la rencontre interreligieuse de Sant’ Egidio", Pèlerinage spirituel, p. 147-8.

65. Thomas Patrick Melady, "Relations Vatican-Israël : en quoi les USA ont aidé. ", Crisis nº 12 (mars 1994), p. 9.

66. Conversation téléphonique avec Jaeger, 25 juillet 1996.

67. Melady, Relations Vatican-Israël, p.10.

68. Jean-Paul II, "Adresse au Corps diplomatique accrédité près le Saint-Siège", Pèlerinage spirituel, p. 162.

69. Pour un récit de la période préparatoire à l’Accord fondamental, cf. Szulc, Le pape Jean-Paul II, p. 449-53.

70. Cité par Melady, Relations Vatican-Israël, p. 10.

71. Accord fondamental entre le Saint-Siège et l’État d’Israël (Jérusalem, 1993) p. 1. Voir le texte de l’accord sur le site www.chretiens-et-juifs.org..

72. Cf. Accord fondamental, articles 1 et 2.

73. Conversation téléphonique avec Jaeger, 25 juillet 1996.

74. Cf. Accord fondamental, articles 3 à 5.

75. Jean-Paul II, "Adresse du premier ambassadeur d’Israël près le Saint-Siège", Pèlerinage spirituel, p. 191-4.

76. Shmuel Hadas, "Réponse de l’ambassadeur", Pèlerinage spirituel, p. 196.
77. Jean-Paul II, "Adresse de 1994 au Corps diplomatique : Rome", Pèlerinage spirituel, p. 162.

78. Jean-Paul II, "Le vrai sens de la loi internationale", Origines, nº 25 (25 janvier 1996), p. 526-27.

79. Conversation téléphonique avec Jaeger, 25 juillet 1996.

----------------------

Notes de la Rédaction d’upjf.org

·  En fait, le prélat fut pris en flagrant délit de transport d’un stock impressionnant d’armes dans le coffre de son véhicule diplomatique.

[**] Il serait intéressant de recueillir l’avis de chrétiens libanais à propos de cette remarque dépréciative - pour ne pas dire plus - sur leurs prétendues "solidarités tribales".

----------------------

Mis en ligne le 28 novembre 2003 sur le site www.upjf.org



14-02-2009 | Commentaires (0) | Public
voirAjoutez votre commentaire

Identification
Pseudo
 
Mot de passe

Mot de passe oublié ?
S'inscrire à ce site
Étudier
Calendrier
<< septembre 2018 >>
dim lun mar mer jeu ven sam
            1
2 3 4 5 6 7 8
9 10 11 12 13 14 15
16 17 18 19 20 21 22
23 24 25 26 27 28 29
30