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L’inachèvement du salut, composante essentielle du temps de l’Eglise, Jean-Miguel Garrigues
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L’inachèvement du salut, composante essentielle du temps de l’Eglise, Jean-Miguel Garrigues

 

 

Article paru dans Nova et Vetera, 1996/2, pp. 13-29.

 

 

La présente étude se situe dans le contexte de la réflexion théologique qui précède et prépare le Grand Jubilé de l’an 2000. Ce prochain Jubilé nous oblige à nous poser la question fondamentale : qu’est-ce que le temps de l’Eglise ? Par quoi se caractérise-t-il ? Dans sa lettre de convocation du Grand Jubilé, Tertio millennio adveniente, le Pape met en garde à juste titre contre une interprétation millénariste de cet anniversaire qu’est l’an 2000. Nous savons que l’Eglise aura à se défendre contre le danger d’une telle dérive, non seulement dans la société, mais aussi à l’intérieur du peuple de Dieu, dans l’esprit mal éclairé d’un certain nombre de chrétiens, souvent par ailleurs des personnes pieuses et de bonne volonté.

On peut laisser de côté un millénarisme "folklorique", celui de l’apocalyptisme chronologique suscitant une "peur de l’an 2000" sur la base de fausses prophéties, quoique sa récupération par certaines sectes doive nous rendre vigilants. Mais il y a un danger millénariste plus grave et qui menace plus directement les bons chrétiens fidèles à l’Eglise. Il consiste à penser que l’an 2000 comme tel ferait entrer l’Eglise et le monde dans une nouvelle période de l’histoire, dont les caractéristiques seraient autres que le temps qui l’a précédée. Annoncer une nouvelle période de l’histoire est déjà périlleux en soi. Si les historiens ont du mal à discerner après coup des périodes de l’histoire, il est vain de le faire à l’avance et encore plus de lier cette nouvelle période à un fait aussi conventionnel qu’une date de calendrier.

Par ailleurs cette nouvelle période de l’histoire est souvent caractérisée en des termes que l’Eglise a par avance condamnés sous le vocable de "millénarisme mitigé" (1) : une sorte d’âge d’or pour la foi chrétienne contrastant complètement avec les épreuves spirituelles du temps de l’Eglise, surtout depuis plus de deux siècles. Il est si tentant de se dire que le 1er janvier de l’an 2000, à moins que ce ne soit le 1er janvier de l’an 2001, on entrera dans une ère où l’Eglise ne connaîtra plus le combat spirituel qui est le sien dans le monde en tant qu’Eglise militante. Ce millénarisme a eu déjà son faux prophète dans le passé : c’est le moine du XIIe siècle, Joachim de Flore, condamné par l’Eglise en 1255 (2), qui avait annoncé un nouvel âge, celui du Saint-Esprit, où l’Eglise connaîtrait un grand triomphe dans le monde, que viendrait l’avènement glorieux du Christ. C’est justement cela qui est le plus dangereux dans l’inconscient millénarisme que beaucoup de chrétiens portent encore en eux. L’Eglise, surtout depuis deux siècles, évangélise dans des conditions qui ne sont pas faciles un monde en partie très sécularisé, et on peut se mettre à rêver d’un changement d’ère qui ferait du troisième millénaire un temps où toutes les difficultés s’aplaniraient sous les pieds de l’Eglise.

De telles spéculations n’ont, bien entendu, aucun  fondement dans la Révélation biblique. Dans l’Ecriture, "devant le Seigneur, un jour est comme mille ans et mille ans comme un jour" (2 P 3, 8 citant le Ps 89, 4). Ce n’est pas en termes chronologiques que Dieu compte le temps. La Bible distingue le chronos, le temps mesuré par les siècles, et le kairos, un temps qualificatif, mesuré seulement par les événements de grâce qui n’obéissent pas à une chronologie préétablie [1]. Aussi un changement de millénaire ne constitue pas lui-même un kairos particulier. Il est simplement l’occasion de faire mémoire du kairos par excellence, celui de l’Incarnation, en prenant appui sur l’habitude spontanée des hommes de fêter des anniversaires selon le comput conventionnel du temps chronologique, qui par lui-même n’a aucune signification spirituelle. C’est ce que Tertio millennio adveniente dégage de manière très nuancée.

 

I. Inachèvement du salut ?

 

L’entrée dans le troisième millénaire par le Jubilé de l’an 2000 est donc un moment favorable pour prendre une conscience renouvelée de ce qu’est le temps de l’Eglise. Si l’on se penche attentivement sur le Nouveau Testament, le temps de l’Eglise apparaît intimement lié à ce que j’ai appelé "l’inachèvement du salut". A première vue l’expression est choquante car, pour les chrétiens, le salut est spontanément considéré comme accompli dans et par le Christ Jésus. N’est-ce pas cela que lui-même a affirmé dans la dernière parole qu’il a prononcée en mourant sur la croix : "C’est accompli (tetelestai)" (Jn 19, 30) ? On remarquera cependant que le Christ n’a pas dit, comme on traduit souvent, "tout est accompli". Il n’y a que le verbe, en grec, au parfait : "C’est accompli [parfaitement]". Jésus fait allusion à la dimension essentielle du salut qui est accomplie une fois pour toutes au moment où il expire sur la croix. L’épître aux Hébreux dit que nous "héritons du salut" (He 1, 4), ce qui peut faire penser que, tout étant accompli dans le Christ, le temps de l’Eglise n’est que le temps où nous entrons en possession de celui-ci. L’Eglise n’aurait donc plus qu’à monnayer par son ministère un salut pleinement achevé dans le Christ, selon un processus de pure et simple extension qui ne comporterait aucun élément de nouveauté. Cela conduit inévitablement à voir le temps de l’Eglise comme un temps de croissance extensive vers une sorte de point d’orgue où, l’humanité dans son ensemble étant entrée dans l’Eglise, le Christ en gloire n’aurait plus qu’à venir couronner ce grand édifice ecclésiastique. Mais cela est-il vrai ?

 

Dire que le salut est achevé depuis la Résurrection et l’Ascension du Christ, c’est oublier que le mystère pascal du Seigneur  Jésus, en qui s’accomplit le salut, comporte son Avènement dans la gloire comme une de ses composantes essentielles. L’eucharistie est le mémorial du sacrifice rédempteur du Calvaire, disait la théologie scolastique. Aujourd’hui, dans une plus grande fidélité au Nouveau Testament et à la Tradition des Pères de l’Eglise, on dit que le mémorial eucharistique est aussi celui de la Résurrection et de l’Ascension du Christ. Mais les anamnèses de toutes les prières eucharistiques de l’Eglise comportent aussi l’Avènement du Christ dans la gloire. Celui-ci fait partie du mémorial eucharistique, donc aussi du salut que le mémorial rend actuel sacramentellement. Le salut ne s’achève qu’avec le second avènement du Christ. Le salut que celui-ci opère ne peut être achevé sans cette Parousie finale par laquelle, le Christ ayant tout soumis au Père, "Dieu sera tout en tous" (1 Co 15, 28).

 

Il faut à ce propos réviser la manière dont nous concevons l’Avènement glorieux du Christ. Comme nous le concevons et l’exprimons comme un "retour", alors que l’on ne trouve nulle part dans le Nouveau Testament les termes "retour" ou "revenir" pour exprimer l’Avènement final du Christ. Ceux-ci devraient se trouver en grec sous les termes de epistrophé ou epistrepô. [‘epistrophè’  epistrephô’, exactement]. Ce verbe se trouve dans le Nouveau Testament, mais il n’est pas appliqué à l’Avènement glorieux du Christ, car il exprime la conversion de l’homme vers Dieu. C’est toujours vers Dieu que l’homme doit retourner. Mais le Christ n’a pas à faire retour vers son Père, car il ne s’est jamais en aucune manière séparé de lui (cf. Jn 1, 18 ; 8, 26 ; 16, 32). Par contre, en allant vers le Père avec notre humanité à travers sa Pâque, le Christ vient vers nous. C’est ce mystère paradoxal qu’exprime saint Jean en une formule étonnante que l’on traduit souvent mal, car on ne la comprend pas :"Je m’en vais [vers le Père] et je viens vers vous" (Jn 14, 28). Les deux verbes sont au présent, alors que la plupart du temps on traduit de manière inexacte : "Je m’en vais et je reviendrai vers vous.". S’il s’agissait d’un "retour" du Christ vers nous, cela appellerait en effet un futur car c’est nous qui serions le point de référence dans l’histoire. Mais l’Avènement final du Christ est un événement (kairos) qui clôt le temps de l’histoire sans être référé à la chronologie de celui-ci. Aussi est-il exprimé dans le Nouveau Testament par le seul verbe "venir" (erkomai), toujours au présent quand Jésus parle de son propre avènement, surtout dans l’évangile de Jean, même si nos bibles traduisent systématiquement le présent grec par un futur français (cf. Mt 24, 42-44 ; Mc 13, 35 ; Lc 12, 40 ; Jn 14, 3.18.28 ; Ap 16, 15 ; 22, 7.12.20). 

Il en va de même pour le Credo de Nicée-Constantinople dans son original grec. A Nicée, le Fils a été confessé comme "venant dans la gloire juger les vivants et les morts". A Constantinople, les Pères conciliaires ont simplement ajouté, en référence à Jn 14, 18, "venant de nouveau dans la gloire juger les vivants et les morts". Le mouvement est toujours de Dieu vers nous. Le Christ ne fait pas retour vers nous, car ce n’est pas nous qui sommes son point de départ, mais bien le père. L’avènement humilié du Christ dans "la condition de Serviteur" (Ph 2, 7) est la première étape d’une unique venue qui ne s’achève qu’avec son avènement dans la gloire. Ayant achevé son avènement dans la condition d’esclave en passant vers le Père avec notre humanité, le Christ désormais vient vers nous dans la gloire. Saint Maxime le Confesseur exprime cela de manière saisissante lorsqu’il dit, dans ses Ambigua II, au ch. 21, que le Christ dans "la première parousie comparée à la seconde, est le précurseur de lui-même (3)".

C’est cette unique venue en deux moments (kairoi) que le Nouveau Testament appelle globalement le salut (sotèria). Celui-ci, en effet, ne s’achève qu’avec l’avènement glorieux du Christ. Le Nouveau Testament utilise donc ce même terme de salut pour l’avènement eschatologique, afin de le désigner comme la suprême intervention salvatrice de Dieu mettant fin au temps de l’histoire. C’est pourquoi nous voyons le temps de l’Eglise comme le temps de l’inachèvement du salut.

Même dans He 1, 14, où le salut est présenté comme un héritage, il est dit que nous sommes "ceux qui doivent hériter du salut" ; le verbe "doivent" maintenant la tension vers l’achèvement eschatologique. Nous ne sommes pas les rentiers d’un capital de salut, acquis par le Christ, et que l’Eglise par son ministère n’aurait plus qu’à administrer. L’aventure du salut se poursuit dans le temps de l’Eglise. Saint Paul n’hésite pas à dire que "c’est en espérance que vous avez été sauvés" (Rm 8, 24). L’accomplissement du salut dans le Christ nous enfonce plus profondément dans l’espérance des promesses messianiques, qui ne sont pas toutes achevées. C’est pourquoi Saint Paul peut dire : "Nous attendons ardemment des cieux Jésus comme Sauveur" (Ph 3, 20). Saint Pierre emploie une formule encore plus forte quand il parle du "salut prêt à se manifester au moment de la fin (en kairô eschatô) (1 P 1, 5). Le salut final n’appartient pas à un simple développement ecclésial dans la chronologie de l’histoire, mais reste suspendu à un ultime moment de grâce (kairos) : l’intervention finale de Dieu par l’avènement glorieux du Christ.

Parce que le salut n’est pas achevé, le Nouveau Testament peut nous le présenter comme venant sans cesse au cours de la vie chrétienne sous une forme qui n’est pas la simple communication d’un accomplissement passé. Paul s’écrie : "Le voici maintenant le temps (kairos) favorable, le voici maintenant le jour du salut" (2 Co 6, 2). Mais cet avènement présent du salut, Paul le voit comme une tension vers son achèvement final encore attendu : "Le salut est maintenant plus près de nous qu’au moment où nous avons cru" (Rm 13, 11). Cet achèvement échappe totalement à toute évaluation d’ordre chronologique, comme Jésus le rappelle avant l’Ascension à ses disciples qui lui demandent si c’est maintenant qu’il va restaurer la royauté en Israël :" Il ne vous appartient pas de connaître les temps (chronous) et les moments (kairous) que le Père a fixés de sa seule autorité" (Ac 1, 7).

Parce que le salut reste en état d’avènement jusqu’à son achèvement final, les hommes qui sont en état de grâce et parmi eux, tout particulièrement les chrétiens, peuvent coopérer librement à leur propre salut à travers un combat spirituel avec le mal, qu’ils mènent d’abord en eux-mêmes. Ce n’est pas le combat spirituel qui, par lui-même, fait grandir le salut, mais celui-ci, donné sans cesse par grâce, grandit à travers notre libre coopération dans les épreuves. C’est ce que Saint Paul rappelle aux chrétiens de Philippes : "Travaillez avec crainte et tremblement à accomplir votre salut : aussi bien, Dieu est là qui opère en vous à la fois le vouloir et l’opération même au profit de son dessein bienfaisant" (Ph 2, 12-13).

On retrouve la même tension eschatologique dans le Nouveau Testament à propos d’un autre terme, synonyme de salut : rédemption. Cela peut nous sembler encore plus étonnant, tellement pour nous le terme de rédemption se réduit spontanément au sacrifice de la croix. Celui-ci, accompli une fois pour toutes sur le Golgotha, ne peut pas être au futur. Or, tout comme le salut, nous trouvons dans le Nouveau Testament la rédemption exprimée au futur. C’est le cas déjà dans le discours eschatologique du Christ, en Saint Luc : "Quand cela commencera d’arriver, redressez-vous et relevez la tête car votre rédemption approche" (Lc 21, 28). Quant à saint Paul, il voit notre participation à l’Esprit Saint dans la vie de l’Eglise comme une avance sur l’héritage de la rédemption à venir. : "L’esprit Saint,  qui constitue les arrhes de votre héritage et prépare la rédemption du peuple que Dieu s’est acquis" (Ep 1, 14). Et plus loin : "Ne contristez pas l’Esprit Saint de Dieu qui vous a marqué de son sceau pour le jour de la rédemption" (Ep 4, 30).

La notion de rédemption permet mieux que celle de salut de discerner dans le Nouveau Testament ce qui est accompli par le Christ par rapport à ce qui reste encore inachevé jusqu’à son avènement glorieux. Dans la rédemption ce qui est accompli, et accompli parfaitement, c’est la justification, le pardon des péchés par la réconciliation avec Dieu qu’a opérée une fois pour toutes le sacrifice du Christ au Calvaire. C’est à propos de cela que le Christ, en mourant sur la croix, a dit : "C’est accompli" (Jn 19, 30). Aussi la théologie de la grâce nous rappelle que la justification est une œuvre entièrement divine, prévenant tout mérite de la part des hommes : "C’était Dieu qui dans le Christ se réconciliait le monde" (2 Co 5, 19). Sur ce point, mais sur ce point seulement, Luther avait raison dans sa théologie de la justification par la foi : "La preuve que Dieu nous aime, c’est que le Christ, alors que nous étions encore pécheurs, est mort pour nous" (Rm 5, 8). La justification des pécheurs constitue cet acte décisif de la rédemption que le Christ a accompli une fois pour toutes : "Tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu, et ils sont justifiés par la faveur de sa grâce en vertu de la rédemption accomplie dans le Christ Jésus" (Rm 3, 23-24). De même :"Dans le Christ nous trouvons la rédemption par son sang, la rémission des fautes selon la richesse de sa grâce" (Ep 1, 7). Et ailleurs : "Jésus en qui nous avons la rédemption, la rémission des péchés" (Col 1, 14). On remarquera le sens très précis que prend le terme de rédemption dans ces passages : justification, rémission des fautes, pardon des péchés. Dans ce domaine, même notre croissance en grâce à travers le combat spirituel et les épreuves n’est que l’accueil de la grâce capitale du Rédempteur, Tête de l’humanité rachetée : "De sa plénitude nous avons tous reçu, et grâce sur grâce" (Jn 1, 16).

 

 En revanche, ce qui reste radicalement inachevé dans la rédemption, parce que cela attend encore une nouvelle intervention salvifique de Dieu, c'est la rédemption de nos corps, et à travers eux, du monde de la nature et de l’histoire avec lequel le corps nous met en communion. C’est en effet par le corps que nous appartenons au cosmos, à sa nature matérielle et à son devenir, ainsi qu’à la vie sociale de l’humanité et à son histoire. Comme pour la révélation biblique, et pour la doctrine catholique à sa suite, le corps est partie intégrante de la personne humaine, saint Paul peut parler d’une attente par rapport à notre adoption filiale elle-même, en tant que celle-ci ne s’achèvera qu’à la résurrection des morts. En effet, l’adoption filiale porte sur toute notre personne humaine ; or notre personne humaine comporte un corps. Comme celui-ci ne sera racheté de la mort qu’à la résurrection finale, le salut et la rédemption font encore partie de notre espérance. Parlant de "toute la création qui gémit jusqu’à ce jour en travail d’enfantement", saint Paul ajoute : "Et non pas elle seule ; nous-mêmes, qui possédons des prémices de l’Esprit, nous gémissons intérieurement dans l’attente de l’adoption filiale, la rédemption de nos corps, car c’est en espérance que nous sommes sauvés" (Rm 8, 22-24). Nos bibles françaises suivent souvent des manuscrits grecs qui ne portent pas ici l’expression "adoption filiale". Mais il faut, comme d’habitude, suivre la lectio difficilior, la version plus difficile, que certains copistes ont omises parce qu’ils ne la comprenaient pas, et garder ici "l’adoption filiale" aussitôt explicitée par "la rédemption de nos corps" ces corps qui font partie intégrante de notre personne humaine adoptée.

 

L’adoption filiale, qui est déjà donnée par l’Esprit Saint à notre esprit (cf. Rm 8, 15-16), ne sera achevée que par la résurrection de notre corps. Nous ne ressusciterons avec notre corps individuel que dans l’avènement glorieux du Christ total. Nous ne retrouverons notre intégrité personnelle complète dans la gloire qu’avec le reste de l’humanité. Seule Marie l’a déjà dans son Assomption, parce qu’elle enfante le corps du Christ Total (cf. Jn 19, 29-27) et qu’elle transcende donc en quelque manière le Corps de l’Eglise dont elle est la mère. Elle est bien la Femme qui apparaît en Ap 12, 11 comme celle qui enfante à la fois le Messie (cf. Ap 12, 5) et "le reste de ses enfants, ceux qui obéissent aux ordres de Dieu et possèdent le témoignage de Jésus (Ap 12, 17). Cette double maternité, n’appartient pas à l’Eglise, mais seulement à Marie comme mère à la fois de la Tête et du Corps du Christ Total. La résurrection individuelle du Christ est présentée elle-même par saint Paul comme les "prémices" de la résurrection universelle qu’apportera sa parousie eschatologique : "Le Christ est ressuscité d’entre les morts, prémices de ceux qui se sont endormis" (1 Co 15, 20). La résurrection du Christ, Paul ne la voit pas seulement comme principe, mais aussi comme "prémices" de la résurrection générale. Là aussi nous retrouvons la tension eschatologique du salut : "De même que tous meurent en Adam, ainsi tous revivront dans le Christ. Mais chacun à son rang : comme prémices, le Christ, (...)" (1 Co 15, 22-23).

La rédemption de notre corps implique non seulement la résurrection finale de toute l’humanité, mais la soumission au Christ-Seigneur du monde de la nature et de l’histoire auquel notre corps est lié. Or, actuellement, non seulement nos corps restent soumis à la mort, mais le monde entier reste toujours sous l’emprise de la puissance du mal (cf. 1 Jn 5, 19). Notre monde est loin de connaître l’état de justice et de paix annoncé par les promesses messianiques : "Actuellement, il est vrai, nous ne voyons pas que tout soit soumis au Christ" (He 2, 8). La seigneurie du Christ sur toute chose n’est pas achevée pendant le temps de l’Eglise : "Puis ce sera la fin, quand il remettra la royauté à Dieu le Père, après avoir détruit toute principauté, domination et puissance. Car il faut qu’il règne jusqu’il ait placé tous ses ennemis sous ses pieds. Le dernier ennemi détruit, c’est la Mort ; car il a tout mis sous ses pieds" (1 Co 15, 24-27). Ici saint Paul affirme que le Christ règne déjà sur le monde ; thème qui sera repris par Pie XI pour affirmer la royauté sociale du Christ. Mais en même temps saint Paul poursuit : "Jusqu’à ce qu’il ait placé tous ses ennemis sous ses pieds", c’est-à-dire qu’il reconnaît (cf. 1 Co 15, 27-28), comme l’épître aux Hébreux, qu’"actuellement, il est vrai, tout n’est pas soumis au Christ" (He 2, 8).

 

La dimension cosmique et historique reste inachevée. Ce n’est pas, comme dans le domaine spirituel, que la grâce du Christ-tête n’ait pas encore opéré toute la croissance du Corps mystique (cf. Ep 4, 15-16 ; 1 Jn 3, 2). La domination cosmique et même sociale du Christ reste suspendue pour entrer dans son état d’achèvement, à une nouvelle et ultime intervention de celui-ci : son avènement glorieux comme Roi de l’univers. Cela nous oblige à prendre au sérieux le scandale des juifs face au "Messie humilié" qu’est toujours Jésus à la face du monde. Nous ne pouvons pas dire que les promesses messianiques sont toutes accomplies. Ce même scandale s’est exprimé dans la question que Jean-Baptiste, du fond de son cachot, a fait poser à Jésus : "Es-tu celui qui doit venir ou devons-nous en attendre un autre ?" (Mt 11, 2-3) Et Jésus lui fait répondre : "Les aveugles voient et les boiteux marchent, les lépreux sont guéris et les sourds entendent, les morts ressuscitent et la Bonne Nouvelle est annoncée aux pauvres ; et heureux celui pour qui je ne serai pas une occasion de chute (Mt 11, 4-6). Heureux effectivement celui pour qui le Messie Jésus n’est pas une "pierre de scandale" (Is 8, 14 ; Rm 9, 33 ; 1 P 2, 7-8), car cela n’est pas du tout évident, comme nous le rappelle "l’incrédulité" (Rm 11, 20) d’"une partie d’Israël" (Rm 11, 25). Jésus n’a posé, en effet, que des signes du Royaume messianique (cf. Is 26, 19 ; 29, 18 ; 35, 5-6 ; 61, 1) : quelques aveugles, boiteux ou lépreux guéris, trois résurrections rapportées par les évangiles... on est loin du compte par rapport au Royaume tel qu’il est promis par Dieu dans le prophète Isaïe (cf. Is 11, 1-9 et passim).

 

Nous ne voyons que les signes d’un Royaume qui vient d’abord, avec le Messie humilié, dans le secret des cœurs : "La Bonne Nouvelle est annoncée aux pauvres" ; ces pauvres, ce sont les anawim, les humbles de cœur (cf. Is 57, 15 ; So 2, 3), les "pauvres en esprit" (Mt 5, 3). Le royaume commence sous le Messie humilié, par l’accueil de la Bonne Nouvelle. Jésus le dit clairement à des "pharisiens qui l’interrogent sur le moment où doit arriver le Royaume de Dieu" : " Le Royaume de Dieu ne vient pas comme un objet d’observation et on ne saurait dire : le voici, le voilà ! Car, sachez-le, le Royaume de Dieu est en vous" (Lc 17, 20-21). "En vous", littéralement à partir du grec, ce qui peut vouloir dire à la fois "au-dedans de vous" et "au milieu de vous". La venue du Royaume est d’abord un mystère d’intériorité, que ce soit par rapport à chaque personne prise en elle-même, que ce soit par rapport aux relations interpersonnelles de la communauté humaine.

 

De même aux pharisiens qui lui demandent "un signe" (Mt 12, 38), "un signe venant du ciel" (Mt 16, 1), Jésus ne propose que "le signe de Jonas" (Mt 12, 39 ; 16, 4), c’est-à-dire celui de sa propre résurrection, après trois jours dans le tombeau (cf. Mt 12, 40). Mais, là aussi, Jésus ressuscité ne se manifeste ni au monde (cf. Jn 14, 22 et déjà 7, 4), ni même "à tout le Peuple" (Ac 10, 41) de Dieu, Israël, mais seulement "à ceux qui étaient montés avec lui de Galilée à Jérusalem, ceux-là même qui sont maintenant ses témoins devant le peuple" (Ac 13, 31). Si Jésus s’était manifesté par des miracles spectaculaires, il aurait acquiescé à la tentation de Satan qui, au début de son ministère messianique, l’invitait à se jeter du haut du pinacle du temple (cf. Mt 4, 5-7) de telle sorte que le Royaume de Dieu devienne évident comme "objet d’observation".

Le partage est maintenant clair entre ce qui a été accompli par le Christ dans la condition du Serviteur et ce qui, du salut, ne sera achevé que lors de son dernier avènement dans la gloire. Ces deux dimensions du salut sont très bien distinguées en même temps qu’articulées entre elles par l’Epître aux Hébreux : "Le Christ, après s’être offert une fois pour toutes pour enlever les péchés de la multitude, apparaîtra une deuxième fois hors du péché, à ceux qui l’attendent pour leur donner le salut." (He 9, 28). Le salut achevé, qui dépasse la justification spirituelle de l’homme pour englober son corps, l’humanité entière et le cosmos lui-même, exigent une seconde manifestation de Jésus, cette fois-ci dans sa gloire. C’est aussi ce que dit saint Paul : "Combien plus, maintenant justifiés dans son sang, serons-nous sauvés de la colère. Si, étant ennemis, nous fûmes réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils, combien plus, une fois réconciliés, serons-nous sauvés par sa vie" (Rm 5, 9-10).

"C’est en espérance que nous avons été sauvés" (Rm 8, 24). On peut aller jusqu’à dire que, même dans le domaine de la grâce justifiante et sanctifiante, où "le Christ est devenu principe de salut pour ceux qui lui obéissent" (He 5, 9), puisque, "par lui dès à présent nous avons obtenu la réconciliation" (Rm 5, 11), l’application du salut aux âmes reste inachevée, car il dépend en partie de notre engagement "corédempteur" pour les autres dans la communion des saints. Le Nouveau Testament l’affirme, en deux passages, très fortement. Saint Paul dit : "Je trouve ma joie dans les souffrances que j’endure pour vous, car j’achève en ma chair ce qui manque aux épreuves du Christ pour son Corps qui est l’Eglise" (Col 1, 24). Avec l’interprétation merveilleuse qu’en a donnée saint Thomas d’Aquin quand il pose la question : "Que manquait-il donc aux épreuves du Christ pour son Corps qui est l’Eglise ?" et à laquelle il répond : "Rien d’autre que le Christ les endurât en Paul (4)". Ce n’est pas qualitativement que le sacrifice du Christ, parfait en lui-même, avait à recevoir un plus, mais selon une extension qui permet à la grâce d’avoir un déploiement nouveau pour soi-même et pour les autres.

Le mystère de la communion des saints et de la "réversibilité des mérites" est formulé tout aussi fortement par saint Jean : "A cela nous avons connu l’amour : celui-là a donné sa vie pour nous. Et nous, nous devons aussi donner nos vies pour nos frères" (1 Jn 3, 16). Saint Jean marque en même temps un prolongement et un parallélisme de nous par rapport au Christ. Prolongement : nous ne pouvons donner nos vies pour nos frères que parce que d’abord le Christ l’a donnée pour nous. Mais aussi parallélisme : le sacrifice du Christ appelle le nôtre pour que la justification trouve son application maximale pour les autres en passant par nous comme par des "humanités de surcroît (5)" offertes au Christ. 

 

II. L’Eglise et le Royaume

Ayant perçu ce qui, dans le salut, est accompli et ce qui reste encore inachevé, on peut mieux saisir en quoi l’Eglise s’identifie au Royaume et en quoi elle est encore le sacrement. Les théologiens catholiques discutent entre eux pour savoir si l’Eglise est le Royaume ou si elle est le sacrement du Royaume, et cela même à propos des textes du Concile Vatican II.

A l’appui de ceux qui identifient purement et simplement l’Eglise et le Royaume, nous citerons l’affirmation qui est peut-être la plus forte en ce sens dans tout le Nouveau Testament : "L’Eglise est le Corps du Christ, la plénitude de celui qui s’achève tout en tous" (Ep 1, 23). On retrouve néanmoins ici les deux éléments du salut : l’Eglise, c’est "la plénitude du Christ", donc du Royaume dont il est le Roi ; mais du Christ qui s’achève tout en tous", c’est-à-dire du Christ Total encore à venir. La plénitude de l’Eglise est donc en tension eschatologique vers la plénitude du Christ Total, "tout en tous". Le dynamisme qui va du Christ mort et ressuscité jusqu’à ce même Christ dans son achèvement glorieux constitue le temps de l’Eglise. Celle-ci a en plénitude la puissance justificative et sanctifiante du Christ, qui lui donne sa catholicité qualitative, source de son universalité, et son ministère consiste à la dispenser par la Parole et les Sacrements (cf. 2 Co 5, 18-21).

Dans l’ordre de la justification et de la grâce sanctifiante, l’Eglise est le Royaume de Dieu, car essentiellement le Royaume consiste dans la réconciliation et la communion des hommes avec Dieu leur Père. Le Royaume, c’est le mystère se la charité, car "Dieu est charité" (1 Jn 4, 8). Elle est pour le monde "sacrement universel du salut (6)", "sacrement de l’union des hommes avec Dieu (7), non seulement par le ministère de sa mission évangélisatrice et sanctificatrice, mais plus encore par sa participation "corédemptrice" à l’application du sacrifice du Christ dans la communion des saints. L’Eglise grandit plus essentiellement dans la communion des saints par la croissance de notre charité, que par aucune action même ministérielle.

L’Eglise est donc le sacrement du salut, mais est-elle aussi le sacrement du Royaume ? Cette question disputée vient d’une grande controverse exégétique du début du siècle sur le Royaume et l’eschatologie. J. Weiss et A. Schweizer ont voulu y voir deux notions corrélatives et indissociables exprimant une même réalité. Le christianisme ne serait d’après eux rien d’autre que "le succès d’une illusion", celle du Christ annonçant comme imminent l’avènement d’un Royaume eschatologique qui n’est pas venu (8).

Selon la célèbre boutade d’A. Loisy : "Le Christ a annoncé le Royaume et c’est l’Eglise qui est venue." Autrement dit, le Christ a annoncé un Royaume eschatologique qui n’est pas venu ; après sa mort, les apôtres ont fondé une Eglise que le Christ n’avait pas prévue. Cette thèse a été largement réfutée sur le plan exégétique, entre autres par l’œuvre de H. Schlier sur "le temps de l’Eglise". L’Eglise lui apparaît dans le Nouveau Testament comme liée au "mystère" même du Christ, et les discours évangéliques de celui-ci ont une dimension ecclésiale explicite ou implicite qui leur est souvent constitutive.

Cette problématique se retrouve d’une manière infiniment plus nuancée et acceptable dans l’affirmation de certains théologiens catholiques, selon lesquels l’Eglise ne serait pas le Royaume mais elle n’en serait "que le sacrement". Le cardinal Yves Congar o. p. exprimait par là une certaine "distance et inadéquation entre l’Eglise et le Royaume". En fait, le Concile Vatican II n’a jamais employé la formule : l’Eglise est le sacrement du Royaume. Reprenant cette question disputée, Mgr Christoph Schönborn o. p., rédacteur principal du Catéchisme de l’Eglise Catholique et aujourd’hui archevêque de Vienne, a fait pour lui-même une rétractation formelle dans une conférence de 1984 (9). Il rejoignait par là la position d’un autre grand théologien contemporain, le cardinal Charles Journet, qui, à la suite de saint Thomas d’Aquin, affirmait l’identité pure et simple entre l’Eglise et le Royaume.

A partir de ce qui a été développé plus haut sur l’inachèvement du salut, on peut sans doute rapprocher ces deux thèses, à première vue contradictoires. L’Eglise n’est certes pas le sacrement du Royaume à la manière d’un sacramental, comme le simple signe ou indice d’une réalité qui lui serait extrinsèque. Elle ne l’est même pas à la manière de la plupart des sacrements, qui effectuent ce qu’ils signifient mais en rendant présente la réalité de grâce seulement en dehors d’eux-mêmes. L’Eglise est le sacrement du Royaume à la manière du seul sacrement qui non seulement opère ce qu’il signifie, mais est ce qu’il signifie : l’Eucharistie. L’Eucharistie construit le Corps mystique du Christ parce qu’elle est le corps du Christ. L’Eglise construit sacramentellement le Royaume parce qu’elle est ce même Royaume substantiellement présent en elle. Cette présence substantielle est néanmoins sous mode sacramentel. Mais, comme dans l’Eucharistie et à la différence des autres sacrements, la réalité signifiée est réellement et pas seulement virtuellement présente. C’est pourquoi l’Eucharistie non seulement fait l’Eglise, mais aussi est l’Eglise, comme saint Augustin ne cesse de le répéter et comme le cardinal Henri de Lubac s.j. l’a rappelé dans Corpus mysticum. De même que l’Eucharistie est le Christ en train de venir dans les hommes comme Christ Total, de même l’Eglise est le Royaume, mais le Royaume en train de venir vers le monde.

Cette approche théologique permet de sauvegarder la tension eschatologique vers le Royaume achevé dont témoigne tout le Nouveau Testament. Si on identifie l’Eglise et le Royaume sous un mode non sacramentel, il s’ensuit une eschatologie complètement réalisée qui contredit tout ce que le Nouveau Testament nous dit sur le salut "en espérance". Vatican II, en revanche, dit que "l’Eglise est le Royaume de Dieu présent en mystère (10)". On sait que "mystère", terme grec, est rendu dans les langues latines par "sacrement". L’Eglise est le Royaume comme le "levain dans la pâte" ou "le grain de sénevé" des paraboles du Royaume. Aussi le premier nom de l’Eglise dans les Actes des Apôtres, c’est "la Voie" ‘Ac 9, 2) et même "la Voie du Salut" (Ac 16, 17). En effet la charité du Corps du Christ doit grandir jusqu’à sa plénitude. Aussi, pour Vatican II, l’Eglise est "le germe et le commencement du Royaume (11)" dans le dynamisme d’extension théologale de celui-ci.

Dans son ministère de sanctification, l’Eglise comporte une dimension sacramentelle de signe efficace, qui disparaîtra quand viendra le Royaume de la charité consommée. "L’Eglise en pèlerinage, dit le Concile, porte dans ses sacrements et ses institutions, qui relèvent de ce temps, la figure du siècle qui passe ; elle vit elle-même parmi les créatures qui gémissent présentement encore dans les douleurs et attendent la manifestation des fils de Dieu (cf. Rm 8, 19-22) (12)."Aussi l’Eglise doit sans cesse se renouveler (13)".

Dans son mystère "corédempteur", l’Eglise se heurte au péché de ses propres membres. Dans la parabole de l’ivraie et du bon grain (cf. Mt 13, 24-30) le temps de l’Eglise est présenté par le Christ comme celui de la double croissance du bien et du mal dans l’histoire des hommes (cf. Mt 13, 36-43). Jusqu’au Jugement dernie,r qui mettra fin à l’histoire, on ne peut éradiquer l’ivraie sans "risquer d’arracher le bon grain en même temps" (Mt 13, 29). Dans les propres membres et même les ministres de l’Eglise, l’ivraie et le bon grain sont mêlés. Aussi le Concile dit que l’Eglise est "à la fois sainte et toujours à purifier (14) : sainte parce que le Royaume de la charité est substantiellement présent dans sa personne mystique d’Epouse du Christ (cf. Ep 5, 25-27) ; à purifier car elle doit faire pénitence pour ses membres qui contredisent dans leurs personnes encore pécheresses ce Royaume de sainteté. Mais dans la dimension théologale du salut le Royaume eschatologique ne sera rien d’autre que l’Eglise accomplie dans son mystère de charité. "La charité ne passe jamais" (1 Co 13, 8). Nous aimerons Dieu dans le Royaume eschatologique du même amour que nous l’avons aimé en ce monde dans l’Eglise. C’est la charité qui fait la continuité théologale et l’identité substantielle entre l’Eglise et le Royaume.

Mais dans l’autre aspect du salut, celui de la délivrance du mal et de l’appartenance exclusive à Dieu des hommes et du cosmos, "l’Eglise est en pèlerinage dans l’espérance vers le but de la patrie céleste (15)". Dans le domaine de l’histoire, l’Eglise ne peut pas réaliser le Royaume par la simple pratique de la charité en ce monde, car le Royaume appartient au monde à venir. Elle doit entrer dans le Royaume par une pérégrination pascale jalonnée de morts et de résurrections, à travers un combat spirituel avec "le mystère d’iniquité à l’œuvre dès à présent" (2 Th 2, 7), qui grandit simultanément avec "le mystère de la piété" (1Tim 3, 16). Ce combat spirituel débouchera sur ce que le Catéchisme de l’Eglise Catholique appelle "l’épreuve ultime de l’Eglise (16)".

Ce texte du Catéchisme rend un son très nouveau en exposant une doctrine eschatologique que l’on ne trouve pas auparavant dans le magistère de l’Eglise, mais qui est fondée sur de nombreux passages du Nouveau Testament cités en note. Il constitue le meilleur antidote contre la tentation millénariste. Le Catéchisme rappelle en premier lieu qu’"avant l’Avènement du Christ, l’Eglise doit passer par une épreuve finale qui ébranlera la foi de nombreux croyants" (17)". Puis il affirme ceci : "L’Eglise n’entrera dans la gloire du Royaume qu’à travers cette ultime Pâque où elle suivra son Seigneur dans sa mort et sa Résurrection. Le Royaume ne s’accomplira donc pas par une victoire historique de l’Eglise selon un progrès ascendant, mais par une victoire de Dieu sur le déchaînement ultime du mal qui fera descendre du Ciel son Epouse. Le triomphe de Dieu sur la révolte du mal prendra la forme du Jugement dernier, après l’ultime ébranlement cosmique de ce monde qui passe (18)."

L’Eglise n’est pas la rentière de l’œuvre rédemptrice accomplie par le Christ, elle ne bénéficie de celle-ci qu’en étant associée elle-même au mystère de mort et de résurrection de son Epoux. Cette vision de l’Eglise décentrée d’elle-même et marchant à la rencontre de son époux, dont elle appelle la venue dans l’Esprit Saint (cf. Ap 22, 17), est indispensable pour sortir de cette oscillation, que l’on sent aujourd’hui chez beaucoup de catholiques, entre une fuite en avant dans un néo-cléricalisme progressiste et le repliement timoré sur une restauration cléricale. Dans un cas comme dans l’autre, les chrétiens ont peur de vivre collectivement en Eglise l’épreuve du mystère pascal qui seul fait "passer de ce monde vers le Père" (Jn 13, 1). Seule cette compréhension pascale du temps de l’Eglise tendue vers l’avènement final du Christ peut nous éviter d’administrer le Royaume comme des fonctionnaires de Dieu.

Nous voudrions montrer brièvement dans ce qui suit que seule la compréhension du temps de l’Eglise par l’inachèvement du salut peut aussi permettre à l’Eglise de se situer correctement par rapport à Israël et par rapport aux nations.

 

III. L’Eglise et Israël

Le signe de Jonas accompli dans la résurrection du Christ n’a pas été manifesté directement au peuple d’Israël (cf. Ac 10, 41) ni au monde (cf. Jn 14, 22-23), mais seulement aux disciples (cf. Ac 13, 31). L’Eglise ne peut donc le donner qu’à ceux qui accueillent dans la foi le témoignage des apôtres dont elle est dépositaire. Mais, dans la réponse de Jésus aux pharisiens qui lui demandent un signe, le signe de Jonas ne se réduit pas à la résurrection de trois jours après le tombeau.

En parlant de la pénitence des habitants de Ninive en réponse à la prédication de Jonas (cf. Mt 12, 41) et en y ajoutant la venue de la reine de Saba pour écouter Salomon (cf. Mt 12, 42), Jésus annonce l’accomplissement d’un autre aspect du signe de Jonas : la conversion des païens, représentés par les Ninivites et la reine de Saba au vrai Dieu qui s’est révélé à Israël. Un signe messianique majeur est la conversion massive des nations païennes au Dieu d’Israël (cf. Is 42, 6 ; 49, 6). Celle-ci s’est produite par l’entrée des païens dans le Peuple de Dieu. Au "concile de Jérusalem", saint Jacques le reconnaît : "Dieu a pris soin de tirer d’entre les païens (Ac 15, 14). Et il y reconnaît l’accomplissement de l’oracle prophétique d’Amos 9, 11-12 (surtout dans la version universaliste de la traduction de la Septante, reprise en Ac 15, 16-17).

L’Eglise est pour Israël le signe de Jonas de la conversion des païens au vrai Dieu, qui rappelle à celui-ci que les temps messianiques ont commencé avec un élément de visibilité. Mais inversement, l’incrédulité d’Israël par rapport à la messianité de Jésus, et la permanence d’Israël envers et contre tout depuis vingt siècles, rappelle à l’Eglise que l’accomplissement de ce même Royaume messianique reste inachevé et que l’espérance messianique d’Israël garde son sens jusqu’à l’avènement du Christ dans la gloire. Les juifs ont raison quand ils nous font remarquer que toutes les promesses messianiques ne sont pas achevées. Ils ont par contre tort de sous-estimer le signe de Jonas, la conversion des païens comme signe du commencement du Royaume.

Le temps de la "patience de Dieu" (2 P 3, 9) est le temps de la mission de l’Eglise aux nations païennes (cf. Lc 21, 24 ; Rm 11, 25) par laquelle elle accomplit le signe de Jonas jusqu’à ce que tout "Israël soit sauvé" (Rm 11, 26). Durant ce temps, l’Eglise est en pèlerinage sur la terre, en état de "paroisses" (1 P 1, 17 ; 2, 11), c'est-à-dire de résidences provisoires, "dispersée" sur toute la terre (Jc 1, 1 ; 1 P 1, 1). Elle ne peut donc identifier au Royaume achevé aucune des formes de chrétienté qu’elle peut susciter au cours de son pèlerinage terrestre et qui sont toutes destinées à passer avec ce monde. Cela ne disqualifie pas l’effort que l’Eglise fait sans cesse pour évangéliser les mœurs d’une société et d’une culture donnée, mais cela interdit de confondre une telle chrétienté avec le Royaume achevé qui reste à venir. C’est là la frontière que l’on ne peut franchir sans tomber dans le millénarisme que l’Eglise condamne en ces termes : "L’imposture christique se dessine déjà dans le monde chaque fois que l’on prétend accomplir dans l’histoire l’espérance messianique qui ne peut s’achever qu’au-delà d’elle à travers le jugement messianique (19)."

Quand les chrétiens prétendent identifier une de leurs chrétientés au Royaume achevé, inévitablement leur messianisme dévoyé les conduit à exclure les juifs de leur société, à les convertir de force ou à les expulser de la cité. En effet les juifs leur rappellent que le Royaume achevé reste encore "objet d’espérance". Seule la "réintégration" (Rm 11, 15) finale d’Israël lors de l’Avènement glorieux du Messie, mettant fin au temps des nations, permettra l'instauration du Royaume dans son état achevé. D’ici là, les juifs "manquent" (apobolè signifie la perte qu’ils représentent pour l’accomplissement du dessein de Dieu) pour que le Royaume puisse s’achever dans la "Résurrection des morts" (Rm 11, 15). Seule leur "réintégration" (Rm 11, 15) fera "venir le temps du répit, quand Dieu enverra le Christ qui leur est destiné, Jésus que le ciel doit garder jusqu’au temps de la restauration universelle dont Dieu a parlé par la bouche de ses saints prophètes" (Ac 3, 20-21).

La permanence d’Israël rappelle à l’Eglise l’inachèvement du salut messianique comme restauration universelle par la résurrection et le renouvellement du cosmos. Dans cette attente du Messie glorieux, les chrétiens partagent "l’espérance d’Israël" (Ac 28, 20). C’est la même espérance, même si elle est éclairée pour les chrétiens par la lumière de la Pâque du Messie humilié, ce qui n’est pas le cas pour les juifs. Le Catéchisme de l’Eglise Catholique l’enseigne explicitement au n° 840.

 

IV. L’Eglise et les nations

L’Eglise est envoyée par Jésus en mission à toutes les nations (cf. Mt 28, 19). Le temps des nations est le temps de l’unité encore inachevée du genre humain. S’il y a des nations, c’est que le Royaume achevé n’est pas encore là et que le genre humain est regroupé en une forme imparfaite et instable d’unité. Quand l’humanité prétend se donner à elle-même son unité universelle, elle ne peut le faire que sous la forme perverse et totalitaire de Babel.

L’Eglise elle-même, qui dans son état pérégrinant reste en "diaspora" (Jc 1, 1 ; 1 P 1, 1), ne peut être la réalisation achevée de l’unité du genre humain, mais elle est, nous dit le Concile Vatican II, "le sacrement de l’unité de tous les hommes (20)"/ Elle porte en elle ce qui est le principe de l’unité du genre humain : le mystère de la charité. Mais elle ne pourra pas réaliser de manière achevée cette unité dans la constitution sociale de type sacramentel qui est encore la sienne en ce monde. Il est important de le rappeler car l’illusion théocratique n’a jamais été absente de l’esprit des chrétiens au cours de l’histoire de l’Eglise. Le Royaume ne s’est jamais achevé sur terre sous une forme de théocratie historique, mais on y a sans cesse rêvé.

Tant que dure l’histoire, l’Eglise ne peut donc pas s’identifier à l’Etat. Aussi ne doit-on pas s’étonner de ce que, dans le contexte pluraliste du monde moderne, celui-ci, sans pour autant refuser à l’Eglise de poursuivre sa finalité transcendante, considère chaque Eglise locale surtout comme un corps intermédiaire de la société civile, en raison de la fonction de développement de l’homme qu’elle partage à sa manière avec d’autres corps. L’Eglise par ailleurs ne peut ni s’identifier avec un Etat, ni englober les Etats dans une théocratie supranationale. Dans la communauté des nations elle constitue pourtant un organisme transnational qui œuvre à la communion et à la paix entre les peuples, mais qui n’a pas pour mission d’achever cette communion en ce monde.

Dans le temps de l’histoire, l’Eglise représente aussi une tradition plurimillénaire ininterrompue, qui passe à travers les nations et les civilisations qui "se savent mortelles", selon l’expression de Paul Valéry. L’Eglise passe, par des morts et des résurrections pascales, à travers ces formes sociales qui se succèdent dans l’histoire. Ce sont les Métamorphoses de la Cité de Dieu, pour reprendre le titre d’un livre d’Etienne Gilson. A travers le temps qui passe, elle garde la mémoire transculturelle de ce qui, dans l’homme, est permanent et qui, à chaque époque, est menacé de manière différente par les forces du mal et de la mort : la nature humaine et la loi morale inscrite dans la conscience. Enfin l’Eglise à la fois révèle et commence à répondre à ce qu’il y a de plus précieux dans l’homme, à ce qui en "l’homme passe l’homme" (Pascal) : le désir du Royaume achevé, où "Dieu sera tout en tous" (1 Co 15, 28).


Frère Jean-Miguel Garrigues

 

© Nova et Vetera

 

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Notes de l’auteur


1. Denzinger Schönmetzer (DS), n° 3839; Catéchisme de l’Eglise Catholique (CEC), n° 676.

2. Cf. DS 803.

3. P.G. 91, 1256 c.  

4. Commentaire de l’Epître aux Colossiens, lect. VI.

5. Bienheureuse Elisabeth de la Trinité.

6. Lumen Gentium, n° 48.

7. Idem, n° 1.

8. Cf. J. Carmignac, Le mirage de l’eschatologie, Paris, 1979.

9. "L’Eglise du ciel et de la terre : notes sur Lumen gentium, chap. VII, dans Le Christ notre vie, Vénasque, 1985.

10. Lumen gentium, n° 3.

11. Idem, n° 5.

12. Idem, n° 48.

13. Idem, n° 9.

14. Idem, n°s 8, 3

15. Vatican II, Unitatis redintegratio, n°s 2, 5.

16. CEC, nos 675-677.

17. CEC, nos 675.

18. Idem, no 677.

19. Catéchisme de l’Eglise Catholique no 676.

 

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Note de Maheqra

 

[1] Quoique en vogue, cette distinction semble artificielle. Voir: "La distinction de sens entre 'kairos' et 'chronos', utilisée pour discréditer l’espérance messianique juive" ; "La distinction de sens entre 'kairos' et 'chronos' ne résiste pas à l'épreuve des textes".

 

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Mis en ligne sur Rivtsion, le 15 juin 2009



15-06-2009 | Commentaires (0) | Public
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