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«Fils du pacte» ou membres du clergé inférieur? L’institution des bnay / bnat qyama revisitée; Menahem Macina
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«Fils du pacte» ou membres du clergé inférieur?

L’institution des bnay / bnat qyama revisitée *

 

par M.R. Macina

 

  INTRODUCTION

 

 

Connus sous l’appellation curieuse de « Fils (Filles) du Pacte », ou « de l’Alliance » – dont semble responsable l'expression latine utilisée par Parisot dans sa traduction des “Homélies” d’Aphraate, au début du siècle [1], qui traduit l’expression syriaque par Filii (Filiae) Foederis – ces hommes et ces femmes ont été considérés, de longue date et de manière quasi unanime, par les chercheurs, comme ayant formé une congrégation ascétique spécifique, différente tant du clergé que des moines et des moniales.

Ayant consacré une dissertation doctorale aux membres de cette institution mal connue, je suis parvenu à une conclusion très différente, tout en reconnaissant que le mode de vie de ces gens présente, à l’évidence, de fortes traces d'encratisme et d'ascétisme – mais n'était-ce pas le cas de l'ensemble des communautés chrétiennes des tout premiers siècles de notre ère?

 

Ci-après, je m'efforcerai de résumer, en la justifiant par de nombreux exemples, que je crois convaincants, la saisie que j'ai de l'institution des bnay et bnat qyama comme étant une catégorie de fidèles consacrés au service de l'Église et, en quelque sorte, agrégés à son ‘personnel’, avec rang inférieur à celui des ‘ordonnés’ (évêques, prêtres, diacres), certes, mais dûment pourvus d'un statut ecclésiastique.

Réservant à une autre publication l'étude diachronique et comparative de l'institution, et celle de l'apport spécifique des bnay et bnat qyama à la vie spirituelle et caritative de la communauté ecclésiale d'alors, je me limiterai ici à un tour d'horizon de la recherche antécédente et à un résumé de l'enquête philologique approfondie à laquelle j'ai procédé, dans ma dissertation, pour mieux comprendre tant cette institution elle-même, que ce que recouvre l'appellation par laquelle sont désignés ses membres.

 

1.  Qyama = alliance, pacte, vœu, ou autre chose?… État de la recherche

 

 

Si bon nombre de chercheurs ont traité, avec plus ou moins de bonheur, de la nature d'une institution de l'Église syriaque qui porte le nom sibyllin de bnay et bnat qyama, plus rares sont les études fouillées ou magistrales sur le sujet. On n'envisagera ici que celles qui y consacrent au moins quelques pages.

Outre les quelques lignes que Parisot consacre aux bnay qyama – qu’il considère comme des moines –, dans son édition des Démonstrations d'Aphraate parue à la fin du siècle dernier [2], la première étude moderne concernant cette institution est due à Burkitt. Dans deux ouvrages parus, le premier en 1899 [3] , le second (qui n'est qu'une reprise plus développée du précédent), en 1904 , Burkitt développe une nouvelle théorie concernant cette catégorie de chrétiens. D'après lui, les bnay qyama ne sont pas des moines mais «simplement des laïcs baptisés de l'Église primitive de langue syriaque, les laïcs ne pouvant, dans les premiers stades du développement de l'Église, être admis au baptême, s'ils n'étaient pas prêts à mener une vie de stricte continence et libre de toutes activités profanes» [4].

En 1905, Connolly réfutait la thèse de Burkitt [5], et proposait de voir, dans les bnay qyama, des ascètes laïcs voués à la chasteté et se consacrant à la prière et aux bonnes œuvres.

L'année suivante, Burkitt répondait à l'article de Connolly [6]. Tout en reconnaissant que sa théorie reposait sur des bases étroites, il maintenait sa position, sans amener d'éléments nouveaux à l'appui de sa thèse.

En 1907, Schwen consacre une monographie à Aphraate [7]. Il aborde le problème des bnay qyama sur la base de l'œuvre du Sage Perse, et estime que la nature des sources ne permet pas de se faire une claire opinion de ce qu'étaient réellement ces chrétiens d'un genre spécial [8].

En 1910, le chercheur allemand Wensinck [9] avançait deux hypothèses originales qui eussent pu être fécondes, d'autant qu'elles présentaient l'avantage de s'appuyer sur des parallèles sémantiques, aussi surprenants que convaincants. La première reprenait, sur nouveaux frais, le problème de la traduction syriaque de la forme grecque adjective kanonikôn [10] par bnay qyama. Si la découverte n'était pas nouvelle – Burkitt l'avait déjà faite, en 1904 [11]–, l'interprétation de l'expression syriaque, elle, l'était. Alors que Burkitt rendait le terme grec par ‘réguliers’ (au sens de ‘régis par une règle'), Wensinck proposait ‘membres d'une classe’. Il ne fut pas suivi. La deuxième hypothèse émise par ce chercheur, dans une courte notule [12], proposait de voir, dans les bnay qyama, un avatar syriaque de l'institution juive de la période du Second Temple, les anshei¨ma‘amad. Malheureusement, à part Kittel qui l'a relevée avec faveur (voir ci-après), cette avancée est restée isolée [13].

En 1915, G. Kittel, découvrait ce qu'il appelait «un parallèle synagogal» aux bnay qyama, dans un recueil de réponses à des questions posées à des Géonim, exilarques juifs. Le texte est intéressant et il mérite d'être cité [14]:

 

«Recevez mes salutations et celles de monsieur le rabbin Tsemah, juge au tribunal public (litt. : ‘à la Porte’), et des chefs d'Académies et des Sages ordonnés, qui tiennent lieu de Grand Sanhédrin, et des bnay qyomeï, qui tiennent lieu de Petit Sanhédrin, et des autres Sages et répétiteurs (tanaïm) et des disciples des Sages de l'ensemble de la Yeshivah.»

 

La question resta en suspens jusqu'en 1935, année où parut un bref article de Mère Maude [15]. Résumant la recherche antérieure, cette religieuse considère trois points comme acquis : 1) les bnay et bnat qyama n'étaient ni des moines ni des nonnes; 2) ils faisaient partie d'une classe d'ascètes assez largement répandue depuis les débuts de la Chrétienté, non seulement dans les régions de langue syriaque, mais partout où avait été prêché l'évangile; 3) ils formèrent, au moins jusqu'au viie siècle, une classe distincte, à côté des moines et des nonnes. L'auteur reconnaît toutefois que bien des points les concernant restent obscurs, surtout si l'on s'en tient aux données qui ressortent des Démonstrations d'Aphraate.

En 1951, Jargy consacre un article détaillé à la question des bnay qyama [16]. Sa contribution, qui se veut une mise au point, n'en part pas moins de présupposés, qu'il énonce lui-même, en ces termes : «La confusion dans les divers rôles attribués par les uns et les autres aux “ benay keyômô ”, provient, semble-t-il, d'une part, d'une interprétation trop stricte et trop exclusive du terme lui-même, d'autre part, du fait de ne pas placer l'institution des “ benay keyômô ” – si institution il y a – dans le cadre général du monachisme syrien, qui a suivi une évolution constante entre le ive et le xe siècle.» [17] C'est ainsi que son étude du terme qyama, menée exclusivement sur la base de cette saisie 'monacale' de l'institution, conduit Jargy à retenir, pour ce terme, les acceptions de pacte et de vœu. Son enquête diachronique passe en revue les opinions des différents chercheurs, et examine l'évocation du terme par quelques auteurs syriaques anciens, malheureusement trop peu nombreux pour donner un résultat significatif. Sans tenir compte des opinions différentes de la sienne, et surtout de l'éventail nuancé des acceptions qui ressortent des textes eux-mêmes, il affirme : «Le terme ” keyômô ” a toujours désigné, dans la littérature syriaque, l'état monastique lui-même.» [18] Son analyse des ‘Filles du Pacte’ concède que, jusqu'aux ive et ve siècles, «le terme de “ benôth keyômô ” désignait soit les femmes consacrées à Dieu par la virginité mais qui continuaient à mener une vie libre dans le monde, soit celles qui menaient une vie plus stricte et retirée du monde.» [19] Mais, aussitôt après, il les considère comme des nonnes, en arguant du «sens vague qui entoure le terme de ” filles du pacte ”, même au ve siècle, et qui est appliqué indistinctement aux moniales et aux simples vierges consacrées à Dieu dans le monde.» [20] Il conclut en estimant «qu'on ne peut donner au terme de “ benay et benoth keyômô ”, fils et filles du pacte, dans la littérature monastique syriaque, une acception unique et exclusive» [21] et, par conséquent, il ne renouvelle pas la question de la nature de cette classe particulière de chrétiens.

Dans une étude parue en 1953 et intitulée “Notions fondamentales du monachisme, du point de vue linguistique” [22], Adam consacre quelques pages à l'étude des termes qui nous occupent et propose une nouvelle théorie [23]. Se basant sur le sens fondamental de la racine QWM : “se tenir”, “se dresser”, et sur la traduction syriaque du terme grec anastasis, en Lc 2,34, par qyama, il voit, dans les bnay qyama, l'équivalent humain des anges, «ceux qui se tiennent debout». Pour l'époque primitive, il explique leur appellation par une définition poético-mystique : «ce sont ceux qui n'ont pas brisé l'alliance du baptême et qui attendent avec impatience, comme en état de résurrection» [24]. Par contre, il considère que, «dans les siècles plus tardifs, ils constituent le clergé mineur» [25], mais il n'étaye ces assertions par aucun texte ni aucune analyse susceptibles de convaincre de la justesse de ses thèses.

En 1951, Vööbus inaugurait ses recherches sur le qyama, dans un article consacré à la controverse suscitée par Burkitt, concernant la nécessité du vœu de chasteté pour l'admission au baptême [26]. Il y soutient la position de Burkitt évoquée plus haut. Il la modère, toutefois, en postulant que l'ascétisme excessif de l'Église primitive, qui la poussait à exiger des candidats au baptême qu'ils renoncent au mariage, s'atténua avec le temps. Selon lui, ultérieurement, seuls des volontaires s'astreignirent eux-mêmes à cette ascèse surérogatoire : les bnay qyama.

Beck n'a consacré aux bnay qyama que quelques pages d'un article écrit en 1956 [27] et d'un autre, paru en 1958[28]. Elles valent pourtant la peine d'être évoquées, à cause du grand crédit de leur auteur en matière d'ascèse dans l'Église des premiers siècles. Assez curieusement, après avoir admis l'équivalence : “alliance” = engagement volontaire au service de Dieu, et ce sur la base des contextes aphraatiens, le savant démarque, avec justesse, d'autres utilisations du terme qyama par des auteurs anciens, tel Ephrem, d'où il ressort que ce mot signifie : 'classe', 'groupe'. Il tient néanmoins pour une définition des bnay qyama comme constituant les membres d’une institution prémonastique, en insistant toutefois sur la connexion étroite de cette dernière avec l'Église hiérarchique; ce qui l'amène à définir le qyama comme «une sorte d'Église dans l'Église – l'Église d'élite» [29]. La contribution la plus positive de ce savant nous paraît être sa fine analyse des connotations complexes du terme qyama, dont la signification, estime-t-il, oscille entre les sens suivants : “alliance” (Bund), “institution” (Satzung), et “ordre” (Stand) [30].

Le chercheur qui a poussé le plus loin l'usage de l'imagination en la matière, est le regretté Vööbus. Son goût pour le symbolisme et le comparatisme l'a conduit à des reconstructions hasardeuses – qui se sont malheureusement imposées, en raison du crédit que conférait à leur auteur son immense érudition, et surtout du fait que des chercheurs non spécialisés en littérature syriaque n'avaient pas le moyen de vérifier, sur pièces, ces allégations [31].

Entre les années 1958 et 1960 paraissait l'importante histoire de l'ascétisme syrien oriental, rédigée par Vöö-bus[32]. De nombreuses pages traitaient des bnay et bnay qyama [33]. En 1961, il y revenait, dans un bref article [34]. Sa conception générale était que les bnay qyama constituaient une catégorie particulière d'ascètes chrétiens, qui avaient voué la chasteté et vivaient dans la prière constante, en s'adonnant à des pratiques surérogatoires de pénitence. Comme la plupart de ses devanciers, Vööbus acceptait, sans la remettre en question, la traduction “fils de l'alliance”, ou “membres du pacte”. Il accentuait même la connotation d'alliance en voyant, dans l'expression bnay qyama, le pendant syriaque des bnei brit, selon lui, «membres [juifs] de l'Alliance». Mais la particularité de son approche résidait dans le glissement sémantique qu'il effectuait, de la connotation d' “alliance” à celle de “vœu” [35]. Force est de reconnaître que ses arguments ne manquaient pas de séduction. Le savant faisait en effet remarquer que cette assimilation existait déjà dans certains textes des Manuscrits du Désert de Juda. Et il est vrai qu'il y a une grande ressemblance sémantique entre l'expression hébraïque : yaqim babrit, qui figure dans certains passages de ces écrits[36], et la syriaque : yaqim qyama, où qyama est l'exact équivalent de brit. Mais, pour des raisons qu'il n'explicite jamais, Vööbus croit préférable de traduire l'expression par la formule : «s'engager par contrat». La nuance n'est pas négligeable. Dans le milieu biblique et à l'époque intertestamentaire, la brit est une prérogative divine. Si elle constitue bien une alliance mutuelle entre Dieu et l'homme, il n'en reste pas moins que c'est toujours Dieu qui en prend l'initiative. Certes, au niveau des hommes entre eux, le terme brit peut servir à désigner un pacte, un contrat mutuel, et, dans ce cas aussi, l'équivalent syriaque est qyama [37]. Par contre, dans la Bible, la notion de vœu n'est jamais rendue par le terme brit, mais par celui de neder, lui-même rendu en syriaque (Pes), le plus souvent par nedar. Vööbus, pour sa part, considère le qyama comme la «communauté de ceux qui sont liés par vœu», selon ses propres termes, et ce sur la base d'une projection – qu'aucune évidence textuelle ni historique ne vient confirmer – des usages de la Communauté du Désert de Juda sur ceux de l'Église syriaque. C'est ainsi qu'après avoir établi, sur la foi de textes précis, l'équivalence : Communauté de l'Alliance = Communauté des voués [38], il n'hésite pas à établir un lien d'analogie entre les membres de la Secte de l'Alliance au Désert de Juda et les bnay qyama, et érige en «principe de travail» ce qui est tout sauf démontré [39]. Bien qu'il ne le dise pas explicitement, il semble que Vööbus pense à une équivalence sémantique entre la brit de Qumran et le qyama de l'Église syriaque [40]. Et, certes, si cette hypothèse se vérifiait, elle aurait l'immense avantage de rendre compte, et de l'expression composée bnay qyama, et du terme qyama employé seul, l'Alliance étant à la fois l'acte d'alliance avec Dieu et la communauté où l'on vit dans cet état d'alliance. Le principal inconvénient de cette théorie est qu'elle n'est pas étayée par les contextes où figurent les termes concernés. Il n'est pas question de citer ici les nombreux textes que j'ai examinés dans ma dissertation, pour justifier mon scepticisme. Il suffira de faire remarquer qu'Aphraate, connu pour sa propension à rechercher des assonances, des typologies et des analogies scripturaires, et qui a consacré un texte particulier aux bnay qyama, n'y fait pas la moindre allusion à la notion d'alliance. Or, dans son histoire de l'ascétisme syriaque, Vööbus donne au contraire l'impression qu'une ‘ambiance d'alliance’ règne dans la sixième Démonstration du Sage Perse consacrée aux membres de cette institution. Voici, en effet, comment le savant en résume un passage significatif [41] :

 

«Il faut noter, en premier lieu, que la conversion des membres est irrévocable, du fait qu’elle repose sur l’alliance dans laquelle ils sont entrés. De ce fait, ils ont dépouillé le vieil homme et revêtu le nouveau. Comme ils ont reçu leur équipement de l’alliance qu’ils ont conclue, ils ne peuvent le rejeter sans courir le risque d’être vaincus par Satan et d’être condamnés.» [42]

Or, on cherchera en vain, dans cette page d'Aphraate, l'idée d'alliance évoquée. En témoigne le contexte [43]:

«Celui qui est appelé temple de Dieu, qu'il purifie son corps de toute impureté. Celui qui chagrine l'Esprit du Messie ne pourra relever la tête, par suite des chagrins. Celui qui porte le corps du Messie, qu'il garde son corps de toute impureté. Celui qui se dépouille du vieil homme, qu'il ne retourne pas à ses actions antérieures. Celui qui revêt l'homme nouveau, qu'il se garde de toute saleté. Celui qui a revêtu les armes à partir de l'eau (baptismale), qu'il ne se dépouille pas de ses armes, de peur d'être vaincu. Celui qui porte le bouclier contre le Mauvais, qu'il se garde des traits qu'on lui lance.».

Comme on le voit, les seules allusions scripturaires décelables, dans ce passage, sont à 1 Co 3,16-17; Ep 4, 22,24; 6,16; mais d'alliance ou de vœu, pas le moindre signe, et tout ce discours édifiant pourrait aussi bien convenir à la masse des baptisés ordinaires.

Avec Nagel, nous arrivons à une tout autre compréhension de l'expression bnay qyama. Tant dans son article de 1962 [44], que dans sa monographie de 1966 [45], ce chercheur estime que la meilleure traduction du terme qyama est 'résurrection'. Les ascètes qui ont renoncé à la vie conjugale sont semblables aux anges et vivent déjà comme des ressuscités. Cette opinion est restée isolée. Notons qu'elle ne trouve aucun point d'appui convaincant dans les textes.

Gribomont n'a consacré au sujet que quelques brèves pages de son article de 1972 sur le monachisme en Syrie et en Cappadoce [46]. Ce savant reconnaît la difficulté de l'interprétation du terme qyama. Il considère ceux qui en font partie comme les membres d'un groupement à caractère ascétique, sans ordination, mais rattaché au clergé inférieur et mis au service du clergé et de son culte [47]. Il repousse le sens de “pacte” mutuel entre ces volontaires et celui de “vœu”, pour s'en tenir à celui d' “alliance” : «L'alliance avec Dieu, c'est tout simplement l'accomplissement de l'alliance avec Abraham, l'engagement baptismal.» [48] Et c'est sans aucune hésitation qu'il affirme : «Ce groupement ascétique prépare le monachisme organisé.» [49] Pour Gribomont, les bnay qyama constitueraient la forme la plus raisonnable de l'ascétisme oriental, par opposition aux moines gyrovagues, et c'est la raison pour laquelle leur institution aurait survécu, puis évolué en une organisation monastique [50].

En 1973, Nedungatt gratifiait la recherche de l'état de la question le plus complet jamais réalisé, concernant les bnay qyama [51]. Bien qu'elle verse au dossier de nouveaux textes empruntés à divers secteurs de la littérature syriaque, son étude est surtout tributaire de l'utilisation, que fait Aphraate, de cette expression, dans ses Démonstrations. Du point de vue de l'histoire de l'institution, Nedungatt n'innove pas et estime que les bnay qyama sont une catégorie d'ascètes, à mi-chemin entre les laïcs et les moines. Sa contribution la plus originale consiste en un long excursus bien documenté sur les différents sens du terme qyama [52]. Comme la majeure partie de ses prédécesseurs, Nedungatt ne doute pas que qyama signifie 'alliance'. Il va même plus loin, puisqu'il n'hésite pas à parler d'une «alliance de célibat», au sens de communauté de vœu de chasteté [53]. Il écrit même : «Le qyama des membres de l’Alliance était l’équivalent d’un vœu permanent de chasteté, par lequel ils savaient qu’ils entraient librement dans un état de vie plus élevé dans l’Église dirigée par ses pasteurs.» [54] Toutefois, pris d'un doute méthodique méritoire, l'auteur s'interroge: «Mais est-il correct d’appeler un vœu une alliance?» [55]. Mais les deux renforts dont il se pourvoit, pour tenter d'y répondre, ont plus à voir avec la théologie qu'avec les faits historiques dont nous traitons [56]. Il n'empêche que l'auteur n'hésite pas à conclure : «Les bnäy qyama de l’ancienne Église syriaque croyaient que le vœu de célibat qu’ils avaient fait créait une relation obligatoire avec Dieu.» [57] Enfin, reprenant à son compte les thèses de Vööbus sur les parallèles que ce savant croit discerner entre les membres de la Communauté du Désert de Juda et les bnay qyama, Nedungatt va jusqu'à affirmer que ces derniers sont le plus proche équivalent des bnay brit juifs [58].

Dans un article paru en 1975, Murray consacre quelques pages à la question du qyama [59]. Ce chercheur éprouve, lui aussi, le besoin de revenir au sens fondamental de 'se tenir', connoté par la racine verbale syriaque, mais c'est pour glisser immédiatement vers celui d' 'alliance’ :

 

 

«En tant que forme nominale dérivée de QWM, qyamâ dénote naturellement quelque chose qui tient ou est établi, ou l’acte de se tenir. Pour ce qui est de la connotation du mot, quelque autre sens qu’il comporte, le principal élément est probablement le sens qu’il acquiert en tant qu’équivalent de l’hébreu berit, contrat, traité ou ‘alliance’ » [60].

 

Murray s'efforce pourtant de conjuguer les deux acceptions, d'une manière qui ne convainc guère :

 

«Peut-être le mot connote-t-il non seulement l’ ‘établissement’ auquel on s’est agrégé, mais la chose que l’on a accomplie au baptême? Un nouveau membre a pris sa position pour le Christ et au nom du Christ, (pour employer une autre expression moderne) ‘il s’est levé pour être compté’. On pourrait voir un parallèle sémantique dans le développement par lequel ‘confession’, qui, de l’acte de confesser sa foi en est venu à servir de dénomination générique des croyants; ou encore le terme ‘profession’, qui, du sens d’activité, en est venu à caractériser un groupe de pratiquants.» [61]

On hésite encore davantage à suivre ce savant dans sa suggestion d'un jeu de mots sous-jacent entre l'hébreu ‘amad : 'se tenir', et le syriaque amad :  'être baptisé' [62].

En 1977, Murray consacre encore à la question quelques pages denses et bien documentées d'un ouvrage plus général [63]. Sa contribution ne contient pas d'idées nouvelles par rapport à celles de son article antérieur. Par contre, elle fournit, dans les notes, des références précises à des documents des premiers siècles, susceptibles d'éclairer la notion de qyama, et dont certaines sont tout à fait originales, surtout concernant la notion de brit à Qumran.

En 1977, Breydy [64] rédige une contribution polémique [65] et peu obligeante pour les chercheurs qui l'ont précédé [66]. La «conclusion simple» [67] à laquelle ce chercheur affirme avoir abouti n'est pas très claire. Il semble qu'il se rallie à la thèse de Nagel qui voit, dans les bnay qyama, des “fils de la résurrection”, c.-à-d. des ascètes qui vivent détachés de tout, dès ici-bas [68]. Au fil de comparaisons peu convaincantes, la fine pointe de la pensée de l'auteur se découvre, semble-t-il, dans cette phrase de lui :

«À bon droit on pourrait conclure que le genre de vie des Bnay Qyomo [...] se réduit, en fin de compte, [...] à une vie de dévotion ouverte à tout chrétien fervent» [69].

En 1978, paraissent les “Notes sur les 'Fils du Pacte’ de l'ancienne Église syriaque”, de Ridolfini [70]. Exclusivement basé sur l'article de Nedungatt [71], ce bref article se veut une contribution exégétique au sens du terme syriaque qyama. Si l'auteur a raison de refuser à ce mot la connotation de 'vœu', la certitude qu'il a de son acception de ’pacte’, comme l'indique son titre, permet de classer son étude au nombre des variations sur ce thème connu.

À ma connaissance, les dernières en date des contributions de quelque importance consacrées au qyama sont celles de M.-J. Pierre (1988) de Shafiq Abou Zayd (1993), de Sidney H. Griffith (1993) et, tout récemment, de Philippe Escolan (avril 1999).

Bien qu'elle ne constitue qu'un chapitre de la copieuse Introduction à sa traduction française de l'œuvre d'Aphraate, et soit plutôt un état de la question qu'une analyse critique des acquis de la recherche antérieure concernant l'institution des bnay qyama, la contribution de M.-J. Pierre a ceci de particulier qu'elle propose la traduction – inédite sous cette forme – de l'expression syriaque bnay qyama par « membres de l'Ordre » [72]. L'équivalence qyama = ordo – à laquelle j'étais moi-même parvenu, dès 1983, indépendamment de M.-J. Pierre [73], mais que j'ai abandonnée ensuite –, eût gagné en crédibilité d'être assortie d'une justification philologique, même minimale, tant cette traduction diffère de celles de la recherche antérieure.

En 1993, le président fondateur d'Aram, Shafiq Abou Zayd, publiait, dans l'Orient Syrien, une étude sur la « vie en solitaire ». Il s'agit de la version livresque de sa thèse doctorale soumise, en 1988, à la Faculté de l'Université de Fribourg (Suisse), sous la direction du professeur C. von Schönborn [74]. Dans sa recension de l'ouvrage, le regretté spécialiste de la littérature syriaque, qu'était le Père A. de Halleux, qualifie d'«intéressantes» les quelques pages qu'Abou Zayd consacre aux bnay qyama (101-107). Sans récuser la saisie de cette institution comme constituant un mouvement laïc, il émet toutefois la remarque laconique suivante : «mais les ermites et les moines étaient, eux aussi, laïcs» [75].

L’article de S.H. Griffith, s’il traite bien des bnay qyama, comme l’indique le titre complet de son article, où figure l’expression « Sons of the Covenant », le fait dans le cadre exclusif d'une réflexion sur la terminologie syriaque en matière d'ascétisme et de monachisme [76]. S'agissant du sens de l'expression syriaque qui désigne l'institution et ses membres, l'étude de cet auteur, qui consiste surtout en un tour d'horizon succinct de la recherche en la matière, s'en tient aux thèses reçues, et ne renouvelle pas la question.

Il en est de même des quelques pages que consacre Ph. Escolan à notre institution [77]. Le titre du chapitre où figure le survol qu’il effectue des opinions des chercheurs la concernant : « Au centre d’une chrétienté ascétique : le ‘Pacte’ », indique, s’il en était besoin, que cet auteur s’en tient à l’opinion générale.

 

 

2. Une évidence imposée par les sources : qyama = kanôn

 

 

Il n'est pas nécessaire d'avoir le génie de Champollion, pour découvrir le sens du syntagme sémitique bar / ba(r)t qyama. Mais, pour filer la métaphore, disons qu'une “pierre de Rosette” est toujours la bienvenue, pour mieux établir, à la faveur d'une inscription bi- ou multilingue, le sens de mots ou d'expressions dont l'acception exacte fait difficulté.

À défaut d'une telle chance, le chercheur qui entreprend de contribuer à une meilleure élucidation de l'appellation bnay (-bnat) qyama, dispose de traductions syriaques – dont l'acribie est bien connue – des principales collections canoniques des conciles, en langue originale grecque. Or, il s'avère – comme on l'a vu –, qu'en plusieurs occasions, ces versions syriaques des textes conciliaires utilisent le terme qyama pour rendre le grec kanôn.

C'est le cas, par exemple, dans la traduction syriaque du canon 19 du concile de Nicée (a. 325), où la formule grecque : kai holôs peri tôn en tô(i) kanoni exetazomenôn (= et en général à propos de ceux qui s'avèrent faire partie du canon) [78], est rendue par w‘al kulhun ailein dithayhun bqyama (et concernant tous ceux qui sont dans le qyama[79]. Mais l'attestation la plus frappante, pour notre propos, est l'utilisation de la formule syriaque : bnay qyama psoltu (= les bnay qyama chantres) [80], pour rendre l'expression grecque : kanonikôn psaltôn du canon 15 du concile de Laodicée (a. 320) [81], où il est clair que le sémitisme bar rend la terminaison adjective grecque -ikos, et que qyama traduit kanôn.

Sans entrer pour l'instant, dans la difficile question du sens du terme kanôn lui-même et de sa forme adjective : kanonikos, constatons que, alors que les formules grecques précitées et leurs variantes désignent visiblement une catégorie du personnel de l'Église, le manque d'attention au fait que le syntagme syriaque qui les traduit est le même que celui qui désigne un groupe de fidèles, dont les fonctions ressemblent pourtant tellement à celles des membres inférieurs du clergé (sous-diacres, lecteurs, diaconnesses, etc.) – mais que l'on persiste à appeler « fils (-filles) de l'Alliance » ou « membres du pacte » –, ce manque d'attention donc, a été la cause d'un blocage herméneutique, qui dure jusqu'à ce jour, et ce aux dépens d'une élucidation de la nature de cette institution, à l'appellation si mal traduite.

Je n'en veux pour preuve que cet alinéa du chapitre que Gribomont a consacré au “Pacte”, comme il l'appelle [82]:

 

«…Aphraate, Ephrem, les Actes des Martyrs […] connaissent […] une institution originale, au nom difficile à traduire, le qeiama, le “pacte” […] Dans certains passages de l'Ancien Testament, le mot traduit l'hébreu berith, l'alliance faite par Dieu avec Abraham et David. Nos sources ne spéculent d'ailleurs pas sur la justification de ce vocabulaire, elles ne parlent pas non plus de l'institution dans l'abstrait, mais elles mentionnent fréquemment les fils ou filles du pacte, membres d'un groupement à caractère ascétique, sans ordination, mais rattaché au clergé inférieur et mis au service de l'Église et de son culte. Le pacte n'est aucunement un contrat qui lierait ces volontaires entre eux, on ne voit pas non plus qu'il soit analogue à nos vœux, engagement spontané, surérogatoire. L'alliance avec Dieu, c'est tout simplement l'accomplissement de l'alliance d'Abraham, l'engagement baptismal

Les passages mis en exergue illustrent à quel point l'illustre savant a vu juste sur l'essentiel en partant des prémisses sémantiques erronées, qu'il avait reprises à son compte sans en soupçonner le caractère hasardeux.

Beck, qui est dans la même situation, émet, lui aussi, des réflexions qui témoignent de l'extraordinaire pénétration de son jugement de spécialiste averti de l'histoire du monachisme et de l'ascèse [83]:

 

«Dans le domaine de l'Église syrienne […] cet ascétisme prémonastique (de la chrétienté primitive) s'est enchevêtré à l'organisation ecclésiastique […] L'institution des Bney [sic] et Bnat da-qyâmâ [sic] chez Aphraat et chez saint Ephrem en est la preuve […] l'idée de bnay qyomo montre précisément la connexion la plus étroite avec l'ordre sacramentel et hiérarchique…»

Quiconque est familier de cette problématique aura compris ce qui est à l'arrière-plan de ces analyses nuancées, à savoir : d'une part, la conviction a priori, jamais remise en question, que les bnay et bnat qyama sont une catégorie spécifique d'ascètes – voire une institution prémonastique –, d'autre part, l'évidence incontournable de nombreux textes qui démarquent ces gens comme un groupe clérical, ou assimilé au clergé [84].

Cette évidence – il convient de le souligner – n'avait pas échappé à tous les chercheurs, tant s'en faut. Chabot avait déjà remarqué que les bnay et bnat qyama «désignent tantôt les clercs, tantôt les religieux ou les femmes qui étaient astreintes, par des engagements, au service de l'Église.» [85] Autre observation pertinente de ce grand savant : «Le mot [bnay qyama] étant opposé à ‘ceux qui ont reçu les ordres’, paraît devoir s'entendre ici des religieux ou, du moins, des clercs inférieurs aux diacres» [86].

Vööbus lui-même en était conscient, et il faut croire que la conception quelque peu romanesque de la nature de l'institution, qui était la sienne dans ses publications des années cinquante, s'était beaucoup assagie, puisqu'il reconnaissait, vers 1960 : «Partout où apparaît une énumération des différents rangs des membres de la congrégation, le qeiama est toujours placé après les diacres.» [87] Et dans sa dernière publication consacrée aux bnay qyama, il allait plus loin encore, en écrivant : «Finalement, les membres du qeiama constituaient une réserve pour le futur clergé.» [88] Mais, il trouvait le moyen de rester sur ses positions antérieures, en supposant, sans l'ombre d'une preuve, qu'au fil du temps, seule la désignation de cette institution était restée inchangée, mais que ce qu'elle désignait ultérieurement était très différent. Témoin ce texte [89]:

 

«Le terme qeiama passa donc aux chrétiens qui avaient la tâche de maintenir les traditions archaïques dans une situation désormais devenue autre. Dans ces circonstances, les liens avec le passé ne pouvaient être conservés que d'une manière cachée, en une sorte de sublimation théologique. Ces problèmes liés au stade primitif du qeiama ont été étudiés ailleurs.» [90]

 

A lire ces lignes, il semble que les auteurs étudiés, à l'appui de la théorie du qyama = 'alliance’, remontent à l'époque apostolique. En fait, il n'en est rien : il s'agit surtout d'Aphraate, qui rédigeait ses Démonstrations entre 337 et 345. Or, une vérification des auteurs étudiés dans la nouvelle enquête de Vööbus révèle que l'écart chronologique entre eux et Aphraate n'est pas significatif. Marouta vivait à la fin du IVe siècle; quant à Rabboula, dont les écrits alimentent la majeure partie des citations de l'article évoqué, il écrivit ses “instructions” concernant les bnay qyama durant son épiscopat, entre les années 411 et 435. L'allusion de Vööbus aux «earliest phases of the qyama» repose sur sa conception selon laquelle l'exhortation à la chasteté pour les candidats au baptême, qui figure dans la Demonstr. 7, est un vestige d'une ancienne liturgie baptismale insérée là par Aphraate [91]. A ce titre, selon Vööbus, ce passage reflète une situation qui n'existait plus au temps de l'écrivain, mais qui restait un idéal proposé à des chrétiens d'élite.

Il en prendra de longues années à ce savant pour changer d'avis. Il le fera d'ailleurs avec discrétion, et presque subrepticement, en commentant le terme, dans son édition du corpus des canons conciliaires occidentaux en langue syriaque : «qeiama a covenant, the minor orders» [92]. On mesure le chemin parcouru.

 

3. Brève étude philologique du mot kanôn et des termes apparentés

 

a) Kanôn et kanonikos comme équivalents de 'Clercs' et 'ensemble des membres du clergé', dans l'Église grecque, et leurs équivalents latins

 

Kanôn

 

Je me limiterai ici à évoquer trois extraits des canons du concile de Nicée, non seulement à cause de l'antiquité de ce document, mais surtout en raison de son influence subséquente probable sur le vocabulaire ecclésial.

Le début du canon 16 : Prèsbuteroi è diakonoi è holôs hoi en tô(i) kanoni exetazomenoi, est rendu ainsi par la Gallica: «presbyter sive diaconus et prorsus qui in canone habentur»; la Gallo-Hispana traduit : «clerici qui in civitatibus vel vici in canone habentur»; tandis que Rufin résume drastiquement : «quis clericus»; quant à Isidore, il donne l'intéressante paraphrase suivante : «sive presbyter, sive diaconus, sive in quocumque ordine ecclesiastico positi fuerint». La dernière phrase : ho en tô(i) kanoni exetazomenos est traduite ainsi, respectivement par la Gallica: «is qui in canone fuerit constitutus», par la Gallo-Hispana : «canonicum clerecum», et par Isidore : «clericus» [93].

Le canon 17 du même concile, qui commence par les mots : polloi en tô(i) kanoni exetazomenoi, est traduit par la Gallica en ces termes : «Multi qui habentur in canone»; tandis que la Gallo-Hispana porte : «Multi qui habentur in canone clerici»; Rufin : «Qui clerus»; et Isidore : «multi clerici». [94]        

Quant canon 19 de Nicée, lequel, outre les diaconesses, mentionne : kai holôs peri tôn en tô(i) kanoni exetazomenôn, la Gallica le traduit : «et his qui in canone habentur»; la Gallo-Hispana : «clerici qui in canone habentur»; Isidore [95] : «et de omnibus qui in clero inveniuntur»; tandis que Rufin omet le passage [96]. Toujours à propos de ce canon 19, il n'est probablement pas indifférent que la version syriaque qu'en fait Maruta (IV-Ve s.) ne rende pas cette expression, comme dans la collection des Synodes occidentaux, par w‘al kulhun ailein dithayhun bqyama [97], mais par w‘al kulhun ailein dithayhun bqliros [98].

Au terme de ce bref inventaire, il apparaît assez clairement, semble-t-il, que le kanôn est la dénomination d'une entité dont les membres sont des clercs. Toutefois, on ne peut pas dire que ce groupe spécifique soit l'exact équivalent du clergé, puisque la Gallo-Hispana (c'est d'ailleurs sa particularité) parle toujours de clercs qui sont 'canoniques', ou 'dans le canon'. Le kanôn serait donc une forme particulière, ou un état spécifique du clergé, voire un 'moment' particulier, une façon pour lui de se présenter ou d'officier, propre à une situation spéciale du clergé, dans des circonstances ou des fonctions particulières, ou bien le clergé considéré sous un aspect particulier.

De surcroît, et c'est de loin le plus important, on trouve ici l'archétype de la formule consacrée qui revient sans cesse dans les canons : «prêtres, diacres et bnay qyama». La formule grecque kai holôs peri tôn en tô(i) kanoni exeta­zomenôn, du canon 19 de Nicée est traduite en syriaque : «et concernant tous ceux qui sont dans le qyama»[99].  

Kanonikos

 

S'agissant de la littérature canonique, cet adjectif apparaît pour la première fois dans le 15° canon du concile de Laodicée (fin IV° siècle). On se souvient que l'expression grecque kanonikoi psaltai est rendue en syriaque «les bnay qyama chantres». Or, dans le canon n° 6 de sa Première Lettre sur les Canons, Basile parle de la formation des clercs ou des moniales (kanonikôn), et leur interdit de se réfugier dans le mariage après avoir forniqué [100]. Le génitif pluriel ne permet pas de trancher sur le point de savoir s'il s'agit de vierges ou de clercs. Par contre, ni Balsamon, ni Zonaras n'hésitent un instant à considérer qu'il s'agit de l'ensemble des membres consacrés de l'Église. Mais ce qui est beaucoup plus significatif, c'est la définition, par le canoniste Balsamon, du contenu du terme kanonikoi [101]: kanonikous tous en tô(i) kanoni exetazomenous, phèsin, hègoun klèrikous, monazontes, monastrias, kai tas parthenian epaggeilamenas (les ‘canoniques' [102] qui s'avèrent figurer dans le ‘canon’, dit-il, c'est-à-dire les clercs, les solitaires, les nonnes, et celles qui ont voué la virginité). Plus loin, le même Balsamon parle, d'ailleurs, du kanonikos qui a péché. Certains critiques l'ont accusé d'avoir projeté dans le passé la structure ecclésiale de son temps; et il est certain qu'on ne saurait comparer les méthodes des anciens avec celles des modernes. Il n'en reste pas moins qu'avant de l'accuser, un peu trop vite, d'anachronisme, il faut se demander si l'information qu'il donne ne serait pas plutôt due à une transmission fidèle et ininterrompue du sens original des termes que nous scrutons.

 

Voici, d'ailleurs, quelques autres textes qui corroborent cette saisie du terme kanonikos comme désignant une personne consacrée à Dieu et au service de l'Église. Précisons que même lorsque ce terme technique n'apparaît pas, des parallèles contextuels rendent souvent clair qu'il s'agit de gens qui ont voué la virginité, lors de leur consécration au service de l'Église. Le canon n° 19 du concile d'Ancyre (a. 313) parle de ceux qui ont voué la virginité, puis violé leur promesse, en cohabitant avec des 'sœurs' : «Tous ceux qui ont fait profession de virginité et l'ont reniée, ceux-là accompliront la pénitence des digames. Quant aux vierges qui habitent avec certains comme des sœurs, nous l'interdisons.» [103] Basile, dans sa Première Lettre sur les Canons, canon n° 119, traite des vierges tombées après avoir promis de vivre en chasteté pour le Seigneur [104]. Il est clair, d'après le vocabulaire, que les deux termes-clé sont : vierge et promesse (ou : engagement). Or, voici que deux textes syriaques révèlent comment on appelle ces vierges, en syriaque : des bnat qyama. L'un parle des «bnat qyama qui avaient promis [ou: professé] la virginité» (btulutha dmeshtawdin hawin[105]. Un autre parle «des bnat qyama appelées vierges […] les femmes qui, une fois pour toutes, se sont vouées à la virginité et à l'habit [ou : ‘condition’] chaste du qyama»[106]. Le vocabulaire est rigoureusement le même : vierges = bnat qyama. Ce que confirme le canon n° 6 de Basile, ci-dessus évoqué, qui parle de la fornication des kanonikôn, cependant que le moine Antiochus (= 614) écrit, à propos des psallousai gunaikes : homoiôs de kai kanonikais anarmoston esti sunduazein meta andrôn (de la même manière, il n'est pas non plus convenable, pour des [vierges] ‘canoniques’, de s'unir à des hommes) [107]. Enfin, le moine Nil (+ vers 430), lorsqu'il conseille à ses ascètes de ne même pas se mettre dans le cas de regarder des femmes, croit utile de préciser : «qu'elles soient kanonikai ou laïques»[108].

 

Il y a donc deux sortes de femmes : celles qui sont laïques, et celles qui sont consacrées à Dieu, et qui font partie du personnel de l'Église. Sur la base de ces textes, il semble que soit solidement établie l'équivalence kanonikos = bar qyama; kanonikè = ba(r)t qyama.

Si l'on peut considérer comme acquis, du moins sur la base des analyses qui précèdent, qu'être kanonikos ou kanonikè, c'est faire partie du, ou se trouver dans le 'Canon' (= qyama), il reste la tâche ardue de tenter de percer à jour ce qu'est ce fameux 'Canon'. Y parvenir reviendrait à résoudre la redoutable équation qyama = kanôn, deux termes entre lesquels, à première vue, il ne semble pas exister de 'pont' sémantique. Il n'est évidemment pas question de donner ici, même la quintessence des résultats de la longue enquête concernant cette question, qui constitue l'essentiel de ma dissertation doctorale. Toutefois, dans ma Synthèse, je m'efforcerai de résumer les principaux acquis de cette piste philologique et de risquer une traduction, qui me paraît plus adéquate que les précédentes, de qyama et de ses dérivés.

Mais auparavant, il convient de vérifier, au moins sommairement, si cette acception de 'groupe de personnes attachées à l'Église’ et y exerçant divers ministères ou tâches caritatives, qui semble pouvoir être retenue pour le terme canon, dans certains contextes, se voit corroborée par le témoignage de textes canoniques latins plus tardifs.

 

b) Canon et Canonicus comme équivalents de 'Clercs' et 'ensemble des membres du clergé', dans quelques textes canoniques latins médiévaux

 

Voici quelques textes révélateurs d'un usage qui pourrait bien refléter le sens original du terme [109].

 

Dans un Capitulaire d'Aix-la-Chapelle, daté de 789, on lit : «Qui ad clericatum accedunt quod nos canonicam vitam nominamus.»

Commentant un décret du concile de Plaisance en 1095, Gratien écrit : «Omnino in duabus ecclesiis aliquem titulari non liceat, sed unusquisque in qua titulatus est in ea tantum canonicus habeatur.»

Le concile d'Aix-la-Chapelle de 816, fait l'éloge de la cléricature, en ces termes (Canon 115) : «Quia evidenti auctoritate liquet, canonicam institutionem cœteris prestare institutionibus.» Mieux, il utilise pour désigner le clergé l'expression canonici clerici (Addit. III, canon 76) : «Volumus atque præcipimus […] ut canonici clerici, qui in civitatibus vel in monasteriis degunt…»  

Le concile de Meaux (845) parle (can. 58) des «Canonicorum … qui in parochiis tonsurantur et erudiantur.»

 

Il serait erroné de voir, dans ces expressions, une acception tardive, voire un glissement du contenu sémantique du terme qui nous occupe. En effet, le canon 15 du concile de Clermont Ferrand, en 535, nous fournit un témoin relativement vénérable, pour l'Occident latin : «Si quis presbyter atque diaconus qui neque in civitate, neque in parochiis canonicus esse dignoscitur…» Il en est de même du canon 12 du concile d'Orléans (538) :

 

 

«Si qui clerici ministeria suscepta quacumque occasione agere, sicut et reliqui, detractant et excusationem de patroniciis quorumcamque ne officium inpleant, prætendunt hac sacerdotes suos sub hujusmodi causa æstimant per inobœdentia contemnendos, inter reliquos canonicos clericos, ne hac licentia alii vitientur nullationes habeantur neque ex rebus ecclesiasticiis cum canonicis stipendia aut munera ulla percipiant.»

 

 

c) Essai de synthèse

 

Ces textes significatifs nous contraignent à nous interroger sur le fait qu'avant de devenir un terme générique désignant, par métonymie, ceux qui ont ce statut 'canonique', la forme adjective canonicus, quand le mot n'est pas utilisé à la forme absolue, est le plus souvent accolée au terme ‘clerc’. Et il ne semble pas qu'il s'agisse d'une simple redondance. Au contraire : même un bref examen de la littérature canonique de l'Église latine révèle que tous les clercs ne sont pas ‘canoniques’, tant s'en faut. De plus, il faut se défier de notre perception réductrice de la signification de cet adjectif, au sens de 'régulier', 'conforme à la règle'. Cette acception n'est pas entièrement fausse, car ‘règle’ est l'un des sens du mot 'canon', mais elle demande à être corrigée et complétée par une analyse rigoureuse du terme, en fonction des contextes où il figure et de l'évolution de son contenu sémantique au cours des âges.

Une solution “paresseuse” consisterait à traduire : 'qui est du canon', ou : 'dans le canon'; ce qui ne résout rien : la difficulté étant, justement, de définir en quoi consiste le 'canon' en question. Est-ce une norme, un registre, un groupe de gens vivant selon une règle, ou autre chose?…

À ces incertitudes, qui tiennent à l'écart chronologique et culturel qui nous sépare des coutumes et des contenus de pensée de ces époques reculées, mais aussi à l'incertitude des sources, en la matière, s'ajoute le handicap aggravant constitué par le fait que l'on trouve difficilement un texte latin, où le terme canon figure avec l'acception d'un groupe de membres du clergé, qui ne soit pas une traduction servile, voire aléatoire d'un texte grec. Outre qu'il faut tenir compte de l'évolution, au cours des siècles, du sens des mots, en général, et de celui du vocabulaire technique propre aux institutions, en particulier.

 

Est-ce à dire qu'est vaine l'entreprise de mieux cerner ce que recouvrent les termes étudiés ici, et la nature des institutions et des fonctions qu'ils désignent? Loin s'en faut. Les comparaisons et analyses philologiques minutieuses auxquelles j'ai procédé dans ma dissertation doctorale, et dont on trouvera la quintessence dans ma Synthèse, ont au moins obtenu deux résultats indéniables.

Le premier – négatif, a été de rendre obsolètes un nombre non négligeable de spéculations, plus théologiques ou idéologiques que solidement fondées sur l'histoire et la philologie.

Le second – positif, a été de contribuer à l'affinement de notre connaissance de l'histoire des institutions de l'Église des premiers siècles, et plus spécialement de leur dépendance étroite des structures et du vocabulaire de l'armée et de l'administration romaines et byzantines – dossier connu des spécialistes, certes, mais auquel je crois avoir apporté quelques pièces, sinon totalement inédites, du moins trop ignorées ou négligées.

 

 

CONCLUSION

 

 

L'enquête philologico-historique succincte qui précède a permis d'établir, avec une marge suffisante de certitude, me semble-t-il, que les bnay qyama ne sont ni une institution prémonastique, ni une congrégation ascétique indépendante de laïcs. Une meilleure compréhension de leur dénomination contribue à faire percevoir qu'ils sont partie intégrante du corps ecclésiastique, au sens large. Mais tout cela ne permet pas encore de définir la nature exacte de cette institution, ni sa place au sein de l'Église, ni sa spécificité par rapport au clergé. En outre, la question reste posée de la forte composante ascétique et communautaire de la vie de ses membres, dont témoignent maints textes.

Si l'équivalence qyama = kanôn, constatée ci-dessus, a incontestablement remis de l'ordre dans un sujet obscur, que l'imagination historique et comparatiste avait rendu plus obscur encore, force est de reconnaître que la notion de ‘Canon’ n'est pas plus claire que celle de Qyama [110]. En effet, ce terme grec désigne un large éventail d'acceptions aussi diverses que : 'mesure fixée' pour l'impôt, ‘règle’, ‘norme’, ‘liste' faisant autorité, ‘corps constitué', etc.

Une chose est sûre : dans nos contextes, ‘Canon’ n'a que deux acceptions génériques : 'registre’ (‘rôle’), ou ‘corps constitué’. Selon que l'on penche pour l'une ou l'autre, il nous faudra opter, afin de désigner ce que connote ce terme, pour des traductions assez différentes, telles que, par exemple : ‘catalogue', 'quorum', ‘collège’, 'ordre', etc. La décision dépendra, bien entendu, de la saisie qu'on a de la réalité que recouvrent les termes génériques de kanôn/qyama.

Si l’on tient pour l'acception de ‘corps constitué’, il est difficile de ne pas penser à l'institution des chanoines, terme dérivé d'une latinisation antécédente (canonici), du grec kanonikoi. Rappelons seulement que l'insti­tution canoniale, telle qu'elle est documentée jusqu'à ce jour, ne nous est connue que sous sa forme occidentale, et sur base de documents relativement tardifs. J'ai traité de cette question en détail dans ma dissertation doctorale, où sont mis en lumière de nombreux points structurels communs et une ressemblance frappante de terminologie entre l'institution canoniale et celle des bnay qyama. Est-on fondé, pour autant, à voir dans la seconde un équivalent oriental de la première – à son stade archaïque, s'entend? La chose paraît possible. Il serait intéressant d'étudier le problème de la fi­liation de l'une par rapport à l'autre. Elle n'entre pas dans les buts que je me suis fixés.

Les analyses comparatives, nombreuses et approfondies, auxquelles j'ai procédé dans ma thèse, m'ont au moins permis de parvenir à certains résultats tangibles qui me paraissent de nature à jeter quelque lumière sur l'histoire des institutions de l'Église pré-médiévale, tant en Orient qu'en Occident.

Par exemple, il semble qu'aux premiers siècles de notre ère, se soit produit un développement relativement homogène des institutions ecclésiales, dans chacune des trois traditions (gréco-byzantine, latine et syriaque). En particulier, les ressemblances que l'on peut constater dans le mode de fonctionnement des Églises locales, tant en Orient qu'en Occident, paraissent témoigner d'une organisation disciplinaire et administrative plus structurée que ne l'avaient imaginé les tenants d'un prétendu âge d'or socio-économique de la chrétienté (cf. Ac 2, 44-45). Je ne donnerai qu'un exemple du contraire, mais il est extrêmement prégnant, parce qu'il s'exprime dans une terminologie très proche de celle que nous avons étudiée, ci-dessus, à propos du ‘Canon’.

Il s'agit de ce qu'on appelle généralement "l'inscription des veuves", ainsi, d'ailleurs que celle des vierges. De l'agrégation des premières, on trouve déjà une attestation dans le Nouveau Testament, en ces termes : Chèra katalagesthô mè elatton etôn hexèkonta gegonuia, henos andros gunè, c'est-à-dire : "Une veuve ne sera enrôlée [au nombre des veuves] que si elle a au moins soixante ans et est femme d'un seul homme” (1 Tm 5, 9).

Sans pouvoir détailler ce point ici, je précise que la Peshitto rend katalagesthô par la forme participiale gvo et que, chez Aphraate, l'expression gva napshe connote l'engagement volontaire de celui qui veut devenir bar qyama [111]. Cette analogie sémantique devient très significative lorsqu'un examen attentif des textes ascétiques et législatifs ayant trait à l'organisation ecclésiastique révèle que le substantif katalogos est synonyme de kanôn – l'un et l'autre pouvant être traduits en latin par collegium [112] – et que, chez les Pères et dans la littérature ecclésiastique, le verbe katalegô est utilisé pour caractériser l' ‘agrégation’ (ou encore : ‘l'inscription’, ‘l'enrôlement’), aux ‘Ordres’ suivants :

 

 

 

a) Ordre des veuves :

Basile, dans sa 24° Lettre sur les Canons, fournit une précieuse indication sur la nature de cette agrégation, ou, plus exactement, sur sa conséquence, qui est la prise en charge par l'Église : chèran tèn katalageisan eis ton arithmon tôn chèrôn, toutestin tèn diakonoumenèn hupo tès ekklèsias (la veuve qui est inscrite au nombre des veuves, c'est-à-dire, celle qui est entretenue par l'Église.» [113]        

 

b) Ordre des vierges :

Chrysostome, dans son traité sur le sacerdoce, parle de la nécessité d'un examen approfondi, «lorsqu'il faut les incorporer [ou : 'agréger']»; en grec : hotan hautas katalegein deè.[114] 

c) Ordres du clergé :

Le concile de Chalcédoine (c. 10) interdit à un clerc d'être agrégé (katalegesthai) à deux églises[115]. Chrysostome, lui, parle de ceux qui "sont enrôlés dans les rangs du clergé"; en grec : eis tès tou klèrou katalegontai taxin [116].

d) Ordre des moines :

Une ‘Novelle’ du Code Justinien emploie l'expression en monastèriô(i) katalegeis [117].

Une organisation aussi centralisée, à cette époque reculée, ne doit pas surprendre outre mesure. En effet, il est très vraisemblable que, dès les débuts de l'Église, le mode de fonctionnement matériel des communautés de chrétiens qui ont essaimé dans le monde habité d'alors, ou se sont créées en divers lieux, à la suite de la prédication d'un apôtre, s'est calqué naturellement sur celui des structures civiles existantes (principalement l'armée et l'administration).

En outre, il est possible que les communautés chrétiennes orientales d'origine palestinienne, surtout celles de langue araméenne, qui, de leur plein gré ou par suite de circonstances contraignantes, ont essaimé vers la Babylonie et la Perse, avaient été fortement influencées par le milieu juif où elles s'étaient développées à leurs débuts, et qu'elles aient conservé longtemps, même en les adaptant, les usages, voire les modes de fonctionnement disciplinaire et religieux, ou au moins le vocabulaire technique y afférant, qui étaient ceux de la communauté juive.

Enfin, un examen approfondi des sources grecques et de leurs versions araméennes rend clair que l'utilisation du mot qyama et de l'expression composée bnay qyama, pour rendre le grec kanôn et kanonikoi, n'était pas une 'traduction', mais une 'équivalence' de désignation de la même institution. Autrement dit, quand les traducteurs des canons conciliaires grecs devaient trouver un vocable autochtone pour rendre, en langue syriaque, les termes en question, ils ne les ‘traduisaient’ pas, à proprement parler, mais y ‘substituaient’ ceux qui, dans leur milieu, désignaient l'institution correspondante, en l'occurrence : le qyama et les bnay (-bnat) qyama.

Un passage de la Vie primitive de saint Antoine, conservée en Syriaque [118] donne une idée de l'ancienneté de l'appellation bnay/bnat qyama. On y lit, en effet, qu'avant de quitter le monde et de s'enfoncer dans la solitude du désert, Antoine : «remit (washlamah) [sa sœur] aux bnat qyama chastes et vertueuses, qui existaient [deshtkah] à cette époque.» Certes, dans le texte original grec, saint Athanase ne parle pas de kanonikai, mais de gnôrimois kai pistais parthenois (des vierges recommandables et sûres) [119], mais nous avons vu qu'il y avait souvent, dans les textes, équivalence entre les Vierges et les kanonikai, comme c'est le cas chez Basile et d'autres auteurs [120]. Pour notre objet, remarquons que la version syriaque comporte deux particularités intéressantes. Tout d'abord, son emploi de la forme verbale eshlamah a un parallèle sémantique et contextuel frappant dans les Constitutions du Testament du Seigneur, concernant la veuve qui se consacre au service de l'Église : "Elle ne s'inquiétera pas pour ses enfants; elle les remettra (teshlam) [à l'Église], afin qu'étant élevés dans la maison de Dieu, ils soient propres au ministère sacerdotal" [121]. Ensuite, la précision : «qui existaient à cette époque» – qui ne figure pas dans l'original grec –, semble indiquer, qu'au temps du traducteur, tout au moins, ces bnat qyama n'existaient plus, ou bien, si elles étaient toujours désignées par cette appellation, n'avaient plus le même statut ni peut-être les mêmes fonctions.

 

Et pour finir, puisqu'il faut bien prendre le risque de proposer enfin une traduction de ces termes et expressions syriaques, qui résulte de mes recherches doctorales, tant sur le plan philologique que sur celui de l'histoire comparée des institutions, je proposerai, pour l'instant et faute de mieux, les traductions et périphrases suivantes :

– Pour le Qyama : «l'Institution» (ecclésiastique).

– Pour les Bnay et B(n)at Qyama : «les statutaires», c'est-à-dire ceux qui ont «l'état», le «statut» ecclésiastique; en un mot, le «personnel [subalterne] de l'Église», ou, plus généralement, les «membres de l'Institution [ecclésiastique]».

 

 

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* Cette étude représente la version élargie d’une communication que j’ai faite au Colloque sur le Patrimoine syriaque, qui s’est tenu à Beirouth, en avril 1997. Elle devait paraître dans le volume des Actes du Colloque, mais n’y a pas été intégrée par erreur. Les promesses réitérées de l’organisateur de faire paraître ce texte dans un supplément au dit volume ne s’étant pas concrétisées depuis, j’ai cru bon de faire paraître ce texte avant que son contenu ne devienne obsolète.

[1] Aphraate, Demonstr., dans la Praefatio (I, p. LXV). Voici les termes mêmes utilisés par Parisot : “Sed saepius vocantur bnäy qyama quod ad litteram sonat 'filii foederis', eosque significat qui se Deo ad servandam continentiam pacto  devoverunt”. Remarquons bien que le savant ne prétend pas définir ces pieuses personnes comme des “Fils du Pacte”, et encore moins comme des “Fils de l'Alliance”, ainsi qu’on a souvent traduit l’expression par la suite; il fait seulement remarquer que telle est la traduction littérale possible de l’expression. Le choix de foedus pour rendre qyama résulte de la saisie qu'avait ce savant de la racine QWM comme connotant, dans ce contexte, l’engagement volontaire par agrégation, qu’il assimile à un “pacte”, et ce sans base sémantique ni contextuelle suffisante. On sait la fortune imméritée que connut cette interprétation.

[2] Aphraate, Demonstr., dans la Praefatio (PS I, p. LXV), en ces termes : "Sed saepius vocantur bnäy qyama  quod ad litteram sonat 'filii foederis', eosque significat qui se Deo ad servandam pacto  devoverunt".

[3] Burkitt, Early Christianity.

[4] Burkitt, EEC, 129.

[5] Connolly, Aphraates, 528 s.

[6] Burkitt, A Reply  (tout l'article).

[7] Schwen, Afrahat.

[8] Ibid., 99 s.

[9] Wensinck, Qejama.

[10] L'auteur fait allusion à l'usage du terme kanôn et de la forme adjective kanonikos dans les canons 19 du Concile de Nicée, et 15 du Concile de Laodicée, dont je traiterai plus loin.

[11] Burkitt, EEC.

[12] Wensinck, Mitteilungen.

[13] Je l'ai moi-même étudiée très en détail, lors de la rédaction de ma dissertation doctorale, et j'espère être à même de publier bientôt l'essentiel des résultats de cette enquête.

[14] Kittel, Synagogale.

[15] Maude, B’nay q’yâma  (tout l'article).

[16] Jargy, Pacte  (tout l'article).

[17] Ibid., 304.

[18] Ibid., 313. C'est moi qui souligne.

[19] Ibid., 316.

[20] Ibid., 317.

[21] Ibid., 320.

[22] Adam, Grundbegriffe.

[23] Ibid., 224-228.

[24] «Es sind diejenigen, die den Taufbund nicht gebrochen haben und als Stand der Auferstehung entgegenharren.». Ibid., 228.

[25] Ibid.

[26] Vööbus, Celibacy,  35-58.

[27] Beck, Ein Beitrag,  261-262.

[28] Beck, Ascétisme,  276-277; 289.

[29] Ibid., 289.

[30] «Die Bedeutung des qyâmâ schwankt so swischen Bund, Satzung und Stand (ordo)». Passage cité et repris à son compte par Murray, Exhortation, 77-78.

[31] Cf. Gribomont, Monachisme, p. 9 : «L'œuvre de Vööbus a un aspect héroïque; la guerre et l'exil, avec leurs suites tragiques, l'ont forcé à reconstituer sa documentation. Malgré tout, il a réuni un dossier d'une richesse fantastique – très difficilement contrôlable par d'autres. Souvent, il s'appuie sur une citation de quelques mots, et renvoie à une édition inabordable, quand ce n'est pas au folio d'un manuscrit; le lecteur doit se passer du contexte, il ignore même souvent de quel témoin il s'agit. En outre, la documentation ne se limite pas aux langues et au littératures de l'Orient chrétien, elle fait appel, avec la plus absolue liberté, aux sources juives et manichéennes. Vööbus use souverainement des droits de la critique, allant directement aux sources, et rejetant, sans l'ombre d'une hésitation, le sentiment commun des spécialistes.»

[32]  Vööbus, HASO.

[33] Ibid. , T. I, 93 ss.; 175-178; 184 ss.; 198-203, passim. T. II, 316-342.

[34]  Vööbus, Benai qeiama  (tout l'article).

[35] A titre d'illustration, voici ses termes-mêmes, dans son ouvrage cité (HASO, 100) : « There can be little doubt where the weight of the term lies. This is not simply a 'state' or 'stand', but in the covenant idea,  that includes the idea of oath and vow. A secondary meaning of the term is a group of persons who keep the vow or covenant [...] The concept of covenant is deeply impregnated into the consciousness and life of the ascetics behind the Dead Sea literature... » (C'est moi qui souligne).

[36] Par exemple : Règle de la Communauté, V, 8; et surtout l'expression we'asher yakim babrit ‘al naphsho (ibid. ligne 10), que Vööbus commente ainsi (HASO, I, 100) : «There are passages which show that the term 'covenant' was also used in the meaning of vow » (c'est moi qui souligne); et de citer Règle, V, 10.

[37] Dans le recueil juridique d'Iso‘bokt (Iso‘bokt, Syr. Rechtsbücher, II, 74, ligne 3), on trouve l'expression qyama damkure: contrat d'épousailles. Il est à noter que Vööbus est parfaitement conscient de cette acception, puisqu'il attire l'attention sur Liber graduum, col. 452 :  aqim qyama  (voir HASO, II, 99, n. 141).

[38] «If we give full value to certain passages it is fairly evident that the whole community could be identified with the term 'covenant' » (HASO, I, 101 et notes 155, 156).

[39] «That is what we have been seeking for. These finds from the literature of the Jewish Covenanters are highly important for more than one reason. This analogy helps us in dealing with our question and with the similarity of both phenomena,  which is so striking that there must exist an organic relation between both [...] With that working principle  we shall turn back to the question of qeiama of the ancient Syrian Christians. All its facets now receive meaning and life. » (Ibid., 101). C'est moi qui souligne.

[40] Vööbus, HASO, I, 97-101.

[41] Colonne 252 de l'édition Parisot (voir Aphraate, Demonstr.).

[42] Vööbus, HASO, I, 198 : «In the first place we note that the consecration of the members is irrevocable, since it is based on the covenant in which they have entered. Thereby they have taken off the old man and put on the new man. Since they have taken their equipment from the covenant they have made,  they cannot put it aside without the risk of being beaten by Satan and of being condemned.» C'est moi qui souligne.

[43] Aphraate, Demonstr. 6, I, 252, 11-22; Aphraate, Exposés, I, 369.

[44]  Nagel,  Bundessöhne  (tout l'article).

[45] Nagel, Motivierung, 41 s.

[46]  Gribomont, Monachisme, 16-17.

[47] Ibid., 16.

[48] Ibid.

[49] Ibid.

[50] Ibid., 17.

[51] Nedungatt, Covenanters  (tout l'article).

[52] Ibid., 193-200.

[53] Ibid., 433-438.

[54] «The qyama of the Covenanters was the equivalent of a perpetual vow of chastity, by which they knew to be freely entering upon a higher state of life in the Church, regulated by its pastors», Ibid.  438. C'est moi qui souligne.

[55] «But is it correct to call a vow a covenant ?», Ibid. , 437.

[56] De fait, ce que Nedungatt cite de McCarthy et de Gribomont s'avère peu convaincant. Ibid., 437 et n. 3; 438 et n. 1.

[57] «The bnäy qyama of the early Syriac Church believed that with their  vow of celibacy they did form an obligatory relationship with God»:Ibid., 438 (c'est moi qui souligne).

[58] «Probably the bnäy qyama  of the early Syriac Church is the closest equivalent of the Hebrew bnäy brit,  but with the newness characteristic of the new covenant established in Jesus Christ.», Ibid. , 215.

[59]  Murray, Exhortation,  77-80.

[60] «As a verbal noun from QWM, qyamâ naturally denotes something that stands or is established, or the act of standing. As for the word's connotation, whatever else it includes, presumably a main element is the sense it acquired as equivalent for Hebrew berit,  contract, treaty or 'covenant'», Ibid.  77.

[61] «Did the word perhaps connote not only the 'establishment' that one joined, but also the thing that one did  at baptism? A new member 'took his stand' for Christ and in the name of Christ, or (in another modern idiom) 'he stood up to be counted'. A semantic parallel could be the development by which 'confession', from the act of confessing one's faith, comes to mean a denomination of believers, or 'profession', from an activity, comes to mean a body of practitioners», Ibid., 78.

[62] Ibid.

[63] Murray, Symbols.

[64] Breydy, Laïcs (tout l'article).

[65] En voici un échantillon, parmi plusieurs autres : «Malgré les neuf sens différents du terme ‘Qyomo’, que Nedungatt venait de constater à la suite d'autres auteurs précédents dans les Homélies d'Aphraate, il se décide néanmoins à se rallier à ce groupe d'érudits qui veulent rattacher toute initiative chrétienne à quelque chose de semblable dans la littérature biblico-talmudique!», Ibid., 59. C'est moi qui souligne.

[66] Surtout lorsque les reproches qu'il leur adresse ne sont pas mérités. Témoin cette bévue : «En ce sens, la traduction de Yhydoyo  par Monogenes, proposée par A. Adam [ADAM, Grundbegriffe,  219], passe outre [sic] les limites raisonnables de la sémantique et de la philologie.» Précisons que ce n'est pas yihidoyo qui est traduit par monogenês, mais l'inverse, et que ce n'est pas Adam qui est responsable de cette traduction, mais la Pes. du Nouveau Testament (voir Jn 1,14,18; 3,16).

[67] Selon les propres termes de l'auteur, qui écrit : «Pour avoir cherché une solution 'coûteuse' à un problème que la recherche littéraire présente comme très difficile, on se trouve justement étonné devant la simplicité de la conclusion à laquelle nous avons abouti.»

[68] Breydy, Laïcs, 65-66.

[69] Ibid., 67.

[70] Ridolfini, Note.

[71] Cette dépendance étroite est démarquée par la certitude qu'a l'auteur d'innover en faisant appel, pour appuyer ses dires, à la notion de brit, telle qu'elle est utilisée dans les Manuscrits du Désert de Juda. A cette occasion, Ridolfini ne fait aucune allusion aux recherches pionnières, dans ce sens, de Vööbus ni de Murray.

[72] Aphraate, Exposés, I, pp.  98 et notes 81 et 82.

[73] En effet, j'avais fait part de cette hypothèse – ainsi que de ma conviction de l'identité qyama/ordo/kanôn (cf. Aphraate, Exposés, I, p. 101 et n. 92) – à quelques syriacisants européens éminents (Brock, d'Oxford, de Halleux, de Louvain, Guillaumont, de Paris, etc.), auxquels j'adressais régulièrement mes travaux sur le qyama, entre 1982 et 1985, donc bien avant que ne paraisse le travail de M.-J. Pierre (1988). Cette dernière en a-t-elle eu connaissance – c'était l'opinion du regretté Père A. de Halleux (cf. LM, 106, 1993, p. 390) – ou est-elle parvenue à ces conclusions par elle-même? Dans l'une comme dans l'autre hypothèse, on peut s'étonner de ce que la distinguée traductrice des «Exposés» d'Aphraate, ne fournisse pas la moindre démonstration philologique de nature à rendre crédible ce saut sémantique audacieux.

[74] Abou Zayd, Ihidayutha. Recension par A. de Halleux, LM, T 106, pp. 389-390.

[75] Ibid., p. 390.

[76] Cf. Griffith, Monks.

[77] Escolan, Monachisme et Eglise,

[78] Mansi, II, 678.

[79] West Synodicon, I (Texte), p. 92, lignes 30-31.

[80] Ibid., p. 118, ligne 11.

[81] Mansi, II, 567.

[82] Gribomont, Monachisme, p. 16. C'est moi qui souligne.

[83] Beck, Ascétisme, pp. 276-279.

[84] C'est le cas, à maintes reprises, dans l'énumération traditionnelle des différents “ordres” du clergé, qui revient à satiété dans les canons des conciles et qui figure même parfois dans certains écrits ascétiques et Actes de Martyrs : «l'évêque, les prêtres, les diacres et l'ensemble de ceux qui sont enregistrés dans le canon.» La dernière expression, qui se présente en grec sous la forme : hoi en tô(i) kanoni exetazomenoi, est souvent traduite en syriaque, comme dit plus haut, par ailein dithayun bqyama, ou encore : ailein dabqyama, ou toute formule équivalente, dans laquelle le syriaque qyama traduit kanôn.

[85] Chabot, Synodicon orientale, 254, n. 3.

[86] Id., Ibid., 375, n. 2.

[87] Vööbus, HASO, 207 : «Wherever an enumeration of the different ranks of the members of the congregation appears, the qeiama is always placed behind the deacons».

[88] Vööbus, Benai qeiama, 25 : «Finally, the members of the qeiama constituted a pool for the prospective clergy.»

[89] Id., Ibid., 19.

[90] L'auteur fait allusion à son maître-ouvrage sur l'histoire de l'ascétisme dans le Proche-Orient. Voir Vööbus, HASO.

[91] Il n'est pas possible de traiter de cette question complexe et embrouillée, dans le cadre du présent article. J'y ai consacré une analyse approfondie dans ma dissertation doctorale (inédite) : Recherches philologiques sur le Qyama syriaque et ses parallèles grecs et latins.

[92] Vööbus, West Synodicon, I (Traduction), p. 101, n. 7. C'est moi qui souligne.

[93] Texte grec dans Fonti, t. I, 1, 37-38. Pour les ancienne traductions latines, voir Eomia, 224-227.

[94] Texte grec dans Fonti, ibid., 38; pour le texte latin, voir Eomia, 228-229.

[95] Il est intéressant de noter qu'Isidore a encore, en supplément, la périphrase suivante : «similiter autem diaconissæ, quæ in catholico canone  habentur». Voir EOMIA, 241.

[96] Texte grec dans Fonti, ibid., 40-41; pour le latin, EOMIA, 238-239.

[97] West Synodicon I (Texte), p. 92, lignes 30-31.

[98] Vööbus, Maruta (Texte), p. 55, lignes 3-4.

[99] Texte syriaque dans West Synodicon, I (Texte), 92, l. 31. Nous lisons encore, au canon n° 6 du concile d'Antioche in Encænis  (a. 341) : epi laïkôn kai presbuterôn kai diakonôn kai pantôn tôn en tô(i) kanoni. Or, la dernière formule est rendue, en syriaque : "«ceux qui sont dans le qyama"» (Ibid., 108, l. 2-3).

[100] Texte dans Fonti, T. II, 103.

[101]  D'après PL, t. 138, col. 604. Le texte de Zonaras est quasiment identique.

[102] Je m'abstiens volontairement de donner un équivalent français à ce terme, intraduisible sous cette forme, quoique ce qu'il recouvre soit clair. Il reste que l'énumération, que fait le canoniste, de tous les “états” de vie consacrée désignés par ce terme générique, corrobore ma saisie des kanonikoi/bnay qyama et de leurs équivalents féminins comme un groupe faisant partie intégrante du ‘personnel’ de l'Église.

[103] Voir Fonti, I, 2, 70.

[104] Fonti, II, 103.

[105] Ams, II, 513.

[106] Canon n° 9 du synode de Georges 1er, en 676, cité dans Chabot, Synodicon Orientale, 486 (texte syriaque, ibid., 22, l. 16-19).

[107]  PG, t. 89, col. 1481 s.

[108] S. Nili Epistolarum, 46, PG, t. 79, col. 217 c.

[109] Toutes les citations ci-après sont extraites des deux volumes de Conc. Gall.

[110] Il n'est pas question de donner ici un résumé, même succinct, de la vaste enquête philologique que j'ai consacrée à ce terme, à ses dérivés et à ses parallèles grecs et latins, dans ma dissertation doctorale. Je précise seulement que la racine QWM recouvre des acceptions aussi diverses que ‘se tenir debout’, ‘être immobile, ferme, sûr’; ‘se dresser’, ‘décider’, ‘établir’, ‘instituer’, ‘conclure’ (une alliance, un traité), ‘accomplir’, ‘décréter’. Quant au substantif qyama, il présente un éventail de sens au moins aussi large, et, entre autres : ‘position’, ‘statut’, ‘décision’, ‘pacte’, ‘alliance’, mais aussi – et c'est le thème central de ma thèse doctorale, celui de ‘corps constitué’, ‘institution’, ou, dans le vocabulaire ecclésiastique, ‘congrégation’, ‘Collège, ‘institution’, etc.

[111] Aphraate, Demonstr. 7, I, 356, 6-22 : «Je t'ai écrit tout cela, mon ami, car il est, à notre époque, des gens qui se sont engagés (napshon mgabein) à devenir solitaires (yihidaye), membres du Qyama (bnay qyama)  et saints (qadishe).»

[112] Il serait trop long de résumer ici, même sommairement, l'analyse détaillée à laquelle j'ai procédé, sur ce point, dans ma dissertation doctorale. Les observations qui suivent suffiront, je pense, à accréditer cette équivalence. Dans un fragment latin (VIe s.) du 13ème canon des Apôtres (cf. Frgt. Veron.), le grec : ei tis presbuteros è diakonos è holôs tou katalogou tôn klèrikôn, est ainsi traduit : “Si quis presbyter sive diaconus aut omnino ex collegio clericorum”. On aura reconnu la formule stéréotypée, dans laquelle, en lieu et place de katalogos, c'est kanôn qui est habituellement utilisé. Et que, dans de tels contextes, katalogos ne désigne pas un registre, comme on me l'a souvent objecté, est confirmé par cet extrait d'une ‘Novelle’ de Justinien, dont nous possédons le texte bilingue, qui fait défense aux jeunes moines d'accéder aux ‘catalogues’ des femmes (tois tôn gunaikôn katalogois), ce que le latin rend par : “in muliebris collegiis” (cf. CIC, Novella CXXXIII, 3). Et, s'il en était besoin, voici un texte du célèbre écrivain ecclésiastique arménien Nersès Snorali (1166-1173), qui semble faire allusion au canon évoqué ci-dessus : «Il ne convient pas un religieux d'entrer dans un owxt de femmes.» (Cité par Norbarguk‘, Nouveau dictionnaire d'arménien, T. II, Venise, 1837, p. 541, col 3 à p. 542, col. 1). Or, le terme owxt traduit fréquemment le syriaque qyama. C'est le cas dans cet extrait d'une exclamation poétique et douloureuse d'Ephrem, après le tremblement de terre de Nicomédie : «Que notre owxt (syr. : qyama) pleure sur leur owxt! (syr. : qyama)» (cf. Ephrem, Memre sur Nicomédie, Memra VIII, lignes 533-570, pp. 146-147).

[113] Fonti, T. II, 126. Rappelons que le Nouveau Testament atteste tant l'engagement volontaire des veuves à ne pas se remarier (cf. 1 Tm 5, 12), que leur agrégation à un ministère de service de la communauté (cf. 1 Tm 5, 9). En retour, l'Église les prenaient entièrement en charge (cf. Ac 6, 1ss; 1 Tm 5, 3-5, et surtout vv. 9-16).

[114] Jean Chrysostome, De Sacerd., III, 12, 202.

[115] Héfélé-Leclercq, Hist. Conc., II, 2, 797 ss.

[116] Jean Chrysostome, De Sacerd., III, 11, 192.

[117]  CIC, Nov. VI, 1, 1, p. 36.

[118] Draguet, Vie  de saint Antoine (§ 3), Texte syriaque, p. 9, lignes 12-13.

[119] Athanase, Vie d'Antoine, p. 134.

[120] Ci-dessus, pp. 13-14, et notes 99 à 107.

[121] Texte syriaque dans West Synodicon, I, Texte, p. 24, l. 21-23.



23-02-2011 | Commentaires (0) | Public
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