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La dimension « territoriale » du judaïsme, par William D. Davies
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Article paru dans Recherches de science religieuse, octobre-décembre 1978, tome 66, numéro 4, p. 533-568.


Mis en ligne le 10 janvier 2012 sur debriefing.org.

 

[Je crois utile de mettre en ligne cet article qui, s’il est tout sauf récent, constitue néanmoins une contribution utile à une question qui reste essentielle et divise encore tant les Juifs entre eux que les chrétiens dans leur tentative de comprendre le sens de la pérennité du peuple juif et du retour dans la terre de leurs ancêtres d’une grande partie de ce peuple. (Menahem Macina)].

 

Le lien à la terre (Eretz Israel) est-il essentiel au Judaïsme ? A examiner ses sources classiques, ses liturgies et ses observances, et d’autres faits encore, comme les pèlerinages, la tradition met de toute évidence un lien inséparable entre YHWH, Israël et la Terre. Cependant, ce lien apparaît inégalement souligné quand on observe les différentes conceptions du Judaïsme, l’histoire du sionisme, l’attitude rabbinique, la vie en exil. La contradiction se résout dans l’expérience des juifs, toujours « en route » vers la Terre. La Torah est bien le « cœur » du Judaïsme : mais, à l’intérieur de ce « cœur », il y a la Terre.

 

Y a-t-il dans le judaïsme une dimension « territoriale » dont on puisse dire qu’elle lui est essentielle ? Cette question qui nous a été posée par le Comité de Rédaction des Recherches, est à l’origine de cet article. Plus concrètement : comment situer et qualifier à l’intérieur du judaïsme la doctrine (à modalités diverses) qui pose entre Dieu d’Israël, peuple d’Israël, terre d’Israël, un lien spécifique, encore à définir ? Ce lien est-il premier ou second, indispensable ou facultatif ? La doctrine « territoriale » du judaïsme se laisse-t-elle ignorer au gré des nécessités, à titre d’élément accidentel, périphérique ? Ou le judaïsme cesserait-il, sans elle, d’être lui-même ?

Au premier abord, la question peut sembler se prêter sans peine à une stricte recherche historique débouchant sur une réponse univoque. Les sources qui donnent accès à l’intelligence du judaïsme abondent ; la pratique des juifs, en tout ce qui touche à la Terre, à « Eretz Israel », a été et reste offerte à l’enquête publique et privée. Notre question pourrait donc passer pour avoir été éclaircie depuis longtemps. Au cours de l’histoire juive, et en particulier pendant ce siècle, certains facteurs inéluctables ont toutefois pesé sur le judaïsme, obscurci le problème et imposé la prudence. Le sujet de notre article implique donc des complexités, paradoxes, obscurités qu’on ne saurait trop souligner dès le départ.

 

I. La tradition théologique explicite

 

Commençons par la doctrine elle-même. En dépit des vicissitudes de l’histoire juive, les textes sacrés sur lesquels s’appuient les Juifs croyants – Tanakh, Mishnah, Midrashim, Talmud -, les liturgies qu’ils n’ont cessé de célébrer, les observances qu’ils ont gardées de siècle en siècle, tout cela désigne la Terre d’Israël comme un aspect essentiel du judaïsme. Le lecteur trouvera un traitement plus complet des données dans notre ouvrage consacré à ce sujet (1). Nous ne ferons ici qu’appuyer les points principaux du dossier appuyant cette position.

 

1. Les sources classiques du judaïsme

Les limites d’un article ne permettent pas d’examiner toutes les manières dont le Tanakh (Loi, Prophètes, autres Écrits bibliques : Torah, Neviim, Ketubim) manifeste l’importance de la doctrine concernant la Terre d’Israël, que nous appellerons le plus souvent, dans ces pages, la « Terre ». Le Pentateuque en contient l’expression fondamentale (2), mais les autres documents bibliques, eux aussi, la reflètent largement. Deux éléments sont centraux dans cette conception de la Terre. Premièrement, la Terre, Ha-Aretz, est regardée comme promise ou, plus littéralement, « jurée » par YHWH au peuple d’Israël. Les critiques divergent au sujet de l’histoire de la tradition rapportant cette promesse (2). Voici le développement le plus probable. La tradition reconnut d’abord qu’Abraham avait reçu la promesse d’un patrimoine territorial. Puis (sans doute sous l’influence des ambitions impériales davidiques), elle formula la promesse d’un plus vaste territoire, faite au peuple d’Israël. Deuxièmement, avec la foi dans la promesse, la conviction prévalut que cette terre promise appartenait à titre spécial à YHWH. Non seulement elle était nécessairement sienne, au même titre que toute terre créée par lui, mais elle était sa possession particulière, qu’il donnait à son propre peuple : élection du peuple et promesse de lui donner sa propre terre se rejoignaient (3). De la combinaison, (non de la fusion) (4) des trois éléments impliqués dans la promesse (Dieu, le peuple, la terre), allait surgir ce qui devait être considéré comme une profonde croyance des juifs religieux à partir du premier siècle, à savoir le caractère indissociable ou éternel du lien unissant ces trois éléments.

C’est dans les sources rabbiniques que la croyance trouve son expression la plus claire, Mishnah, Midrashim, Talmud. Ceci est remarquable et signifiant. A travers les siècles, en effet, Sages, auteurs et mainteneurs de ces écrits avaient tenu toujours davantage en suspicion toute déséquilibrante concentration de l’espoir sur un retour à la Terre, associée à un contexte messianique. Ils y voyaient une illusion, un piège bien fait pour détourner leur peuple de la tâche essentielle : vivre l’obéissance à la Torah. Nous aurons à insister encore sur ce point : ils avaient acquiescé, comme la nécessité le voulait, à leur condition d’exilés, à la coopération en terre étrangère avec des pouvoirs étrangers. Mais, paradoxalement, ils continuaient à chanter d’intarissables louanges de la Terre d’Israël, à dire dans les termes les plus forts le souci qu’elle leur inspirait, à reconnaître le lien finalement indissoluble qui rattache cette Terre à leur peuple.

La dévastation de cette même Terre par les Romains au cours de la guerre de 66-70 avait donné à cet élan le stimulus initial. Les conditions économiques dans la Palestine d’après 70 étaient très difficiles. Ceci causa chez les juifs une tendance croissante à émigrer vers les pays voisins, notamment en Syrie. Il devenait urgent d’encourager les juifs à rester sur leur Terre, sur les territoires du moins où ils étaient autorisés à vivre : les chefs pharisiens adoptèrent la ligne politique de vanter les mérites de cette Terre et d’y encourager l’installation (5). Mais, si importants qu’ils eussent été, les facteurs économiques ne furent pas les seuls ni les principaux à faire surgir la doctrine dont nous traitons. L’insistance sur la Terre a, nous l’avons dit, de profondes racines dans le Tanakh. Les Tannaïm et autre écrits se fondent sur les Écritures, même s’ils font face, par ailleurs, à des réalités économiques et politiques. Ils montrent sans ambiguïté aucune l’importance de la Terre : une sorte de cordon ombilical rattache Israël à la Terre (6). Si un tiers de la Mishnah (le code des lois pharisiennes) est en relation avec la Terre, ce n‘est pas par hasard. Les neuf dixièmes du premier traité de la Mishnah, Zeraim (semences), du cinquième, Kodashim (choses sacrées), du sixième, Tehoroth (pureté) contiennent des lois relatives à la Terre et il en va largement de même dans toutes les autres parties de la Mishnah. Le lien entre Israël et sa Terre n’est pas fortuit : il entre dans le plan et la Providence de Dieu, comme la Loi elle-même. Le choix d’Israël, du Temple et de la Terre fut délibéré, inscrit dans le plan de YHWH. Primordial, fondé sur la nécessité de l’intention divine, le lien qui unit YHWH, Israël, la Terre, le Sinaï, le Temple, ne peut être rompu (Lev. Rabbah 13, 2). Comment les rabbins n’auraient-ils pas accumulé à propos de la Terre les termes de louange et de tendresse ? Elle est simplement Ha-Aretz, la Terre ; tous les autres pays sont appelés hûtz la-Aretz : hors du pays, de la Terre d’Israël. Il est enseigné (T. B. Berakhôt 5 a) que R. Simeon ben Yohai disait : « Le Saint, béni soit-il fit à Israël trois dons précieux et ne les fit qu’au travers de la souffrance : la Loi, la Terre d’Israël, le monde à venir ».

La glorification de la Terre prend sa source dans les textes scripturaires. Mais, outre cela, deux facteurs devaient imprimer toujours plus profondément la pensée de cette Terre dans la conscience d’Israël. Nous le disions, un tiers de la Mishnah concerne la Terre et les lois de la vie rurale. C’est le cas aussi dans l’Écriture. Lv 19, 23 ; 23, 10.22 ; 25, 2 ; Dt 26, 1 illustrent bien comment les lois de la vie rurale s’appliquent à la Terre. Par ailleurs il ne pouvait y avoir de cités de refuge, si importantes en droit civil (Nb 35, 9 s ; Dt 4, 41 s ; 19, 1 s), si ce n’est en Palestine. Assurément certaines lois n’étaient pas liées à la Terre : on savait fort bien distinguer celles-ci des autres. Mais la récompense de la fidélité à la Loi était (Mishnah Kiddushin 1, 9-10) la vie sur la Terre (d’Israël). Usant de la terminologie courante, nous pourrions voir dans la Loi un symbole efficace de la Terre, puisqu’elle en était le rappel permanent.

Précisément, parce que la Loi s’appliquait avant tout à la Terre, la Terre, par ce moyen était rendue sainte. Dans Mishnah Kelim, les références à la Terre, à ses villes fortes, aux murs de Jérusalem, à la Montagne du Temple, au rempart, au parvis des femmes et à celui des Israélites, etc., déterminent chaque fois le degré de sainteté de ces lieux en fonction d’une observance particulière de la Loi. D’après Kelim 1, 6 – texte important pour notre propos – le fait que la Loi soit applicable en Terre d’Israël est ce qui rend cette Terre particulièrement sainte. Ce qui est impliqué par là, c’est que la sainteté juive n’est complètement possible qu’en Terre d’Israël. Hors de celle-ci ne peuvent être observées que les lois strictement personnelles : loi morale et sexuelle, lois du sabbat, de la circoncision, lois alimentaires, etc. Mais, hors de la Terre, les lois « territoriales » seront à laisser de côté. C’est pourquoi la vie en exil n’est qu’une vie bien pâle, même si une valeur expiatoire est reconnue à ses souffrances. Un passage de T. B. Sotah 14a applique cette vue à l’échec de Moïse qui n’entre pas en Terre promise. Hors de cette Terre, il expie, tel un serviteur souffrant.

Ce qui précède aidera à comprendre comment plusieurs mirent en relation avec la Terre à la fois le don de prophétie – le don de l’Esprit – et le don de la résurrection des morts. Ainsi Mekilta Pisha I témoigne de l’assertion qu’Israël est le seul pays qui convienne pour la prophétie et pour l’habitation de la Shekinah. Mais le même texte révèle aussi quels efforts furent nécessaires pour surmonter les difficultés d’une pareille thèse. Parmi celles-ci, le fait que YHWH fût apparu ailleurs qu’en Terre d’Israël.

Selon certains Rabbis, la résurrection devait avoir lieu d’abord sur la Terre d’Israël, et nombreux étaient les avantages de mourir là-bas (Gen Rabbah 96 : 5). D’autres prétendaient même que ceux qui mourraient ailleurs ne ressusciteraient pas, alors qu’une esclave étrangère (cananéenne) pouvait envisager d’avoir part à la résurrection si elle habitait la Terre (T. B. Ketuboth 111a. A la fin du second siècle, Rabbi Meir, au moment de sa mort, demande que ses restes soient jetés en mer près de la côte palestinienne, pour leur éviter d’être enterrés en un sol étranger… De plus longs développements ne sont ni possibles ni nécessaires : l’histoire témoigne du désir de mourir en Terre d’Israël, d’en posséder le sol, d’y faire des pèlerinages, avec d’autres manifestations d’attachement, et nous avons suffisamment montré que les documents fondamentaux du judaïsme – Tanakh, Midrashim tannaïtiques, Talmud – professaient en toute clarté la nécessité de la Terre pour qu’une vie conforme à la vocation d’Israël s’accomplît en plénitude.

 

2. Liturgies et observances

 

La pratique liturgique de la Synagogue témoigne dans le même sens. A partir de la chute de Jérusalem en 70, la mémoire de la Terre, concentrée sur Jérusalem et sur le Temple, fut consciemment cultivée de siècle en siècle et s’est maintenue dans le judaïsme. Les Rabbis de Jamnia, en demandant que la Tefillah ou Shemoneh Esreh fût récitée trois fois par jour, matin, midi et soir (Mishnah Berakoth 4,1 ss) visaient, entre autres buts, celui de perpétuer le souvenir de Jérusalem et de la Terre. Le Shemoneh Esreh des services du matin et de l’après-midi correspondait au sacrifice du matin et de l’après-midi dans le Temple. Aucun temps n’était fixé pour le Shemoneh du soir. Mais, les sabbats et jours de fête, cette prière devait se réciter quatre fois (avec une prière supplémentaire correspondant au « sacrifice de supplément » qu’on offrait ce jour-là dans l’ancien Temple). Ainsi, trois par jour, le juif avait le devoir de prier et il répétait, entre autres, la 14e bénédiction (datée de 168-165 par Dugmore), la 16e peut-être pré-maccabéenne) et la 18e (d’environ 40-70). En voici la traduction :

Sois miséricordieux, Seigneur notre Dieu, dans ta grande pitié envers Israël ton peuple et envers Jérusalem ta Cité et envers Sion l’habitation de ta Gloire et envers ton Temple et ta Demeure et envers le Royaume de la maison de David, le juste que tu voulus oindre. Béni sois-tu, Seigneur Dieu de David, le bâtisseur de Jérusalem ! (14e Bénédiction)

Agrée-nous, Seigneur notre Dieu, et demeure en Sion ! Que tes serviteurs puissent te servir à Jérusalem ! Bénis sois-tu, Seigneur, toi que nous servons (ou adorons) avec crainte et révérence ! (16e Bénédiction)

Accorde ta paix à Israël ton peuple, à ta Cité, à ton héritage ! Bénis nous tous ensemble. Béni es-tu, ô Seigneur, toi qui fais la paix ! (18e Bénédiction)

Un intérêt délibéré pour Jérusalem apparaît dans Mishnah Berakoth 4,1 ss, qui établit les règles, déjà mentionnées, du Shemoneh Esreh. Mishnah Berakoth 4,5 statue, sur l’avis de R. Joshua (80-120 ap. J.-C.) : « Si (un homme) est monté sur un âne (au moment de la prière), il descendra (pour dire la Tefillah selon Danby). S’il ne peut descendre, il tournera sa face (vers Jérusalem) ; s’il ne le peut, il dirigera son cœur vers le Saint des Saints. » 

La centralité de la Terre d’Israël est manifeste. Même accent dans Nb Rabbah 33,7 sur Nb 34,2. Rosh Ha-Shanah 4,1-3 et T. B. Baba Batha 60b illustrent aussi le rappel délibéré du Temple et, par là même, de Jérusalem et de la Terre.

D’autres éléments prirent place dans la liturgie juive, comme Zêker lehorebbân, mémorial de la destruction. Chaque année, par trois semaines de larmes qui prennent fin le 9e jour du mois d’Ab, jour intégralement consacré au jeûne, les juifs commémorent la dévastation de leur Terre. Pareil événement est devenu la quintessence de la souffrance du peuple, à tel point que sa date est attribuée aux désastres qui revinrent accabler le peuple juif : on situa au même jour le décret qui interdisait aux Pères l’entrée en Terre promise. T. B. Ta’anith 29a, qui affirme ce point, n’est pas facile à dater : il remonte à un Rabbi inconnu dont R. Hama ben Hananiah (279-320 ap. J.-C. commente les paroles. Le passage le plus pertinent est Mishnah Ta’anith 4,6-7. Au point de vue historique, la chute de Betar (Beth Tor dans le texte), dernier bastion de Bar Kokheba, capturé par les Romains en 135 ap. J.-C., est le seul événement qui ait pu se produire le 9 du mois d’Ab. Le premier Temple fut incendié le 7 (2 R 25,8 s) ou le 10 (Jr 52,12) de ce mois. Le second Temple tomba le 10. Le trait principal de la liturgie du 9 du mois d’Ab (unique jeûne à durer 24 h., à l’exception Yôm Kippûr) était la lecture de lamentations et chants funèbres. Plus tard, l’office de cette journée fut augmenté d’un texte additionnel, qui le centra plus encore sur Jérusalem. Cette prière, encore en usage, commence ainsi :

Ô Seigneur Dieu, console ceux qui mènent [plutôt : prennent] le deuil pour Sion, console ceux qui s’affligent pour Jérusalem.

 

Elle se termine par ces mots :

Loué sois-tu, toi qui consoles Sion !

Loué sois-tu, toi qui reconstruis Jérusalem !

 

Jusqu’ici, nous avons surtout recouru à la Aggadah et à la liturgie du judaïsme rabbinique pour montrer quelle grande force l’attachement à la terre conserve dans le judaïsme d’après 70. Mais la même question fut abordée aussi par des chemins qui sont plutôt ceux de la halakah. Malheureusement incompétent pour suivre les ramifications de ce dveloppement, nous mentionnerons seulement deux points.

Dans le Talmud de Jérusalem, Kilayyim 7,5, édition Krotoshin (ou Venise) 31 a, ligne 32 (Venise, ligne 25), Orla 1, 2, édition Krotoshin 61 a, ligne 11 (Venise, ligne 11), une loi est citée qui donne à Israël, aux termes de la Loi juive, un droit légal à la Terre. Lieberman traduit ainsi ce texte : «Quoique le sol ne puisse pas être volé, un homme peut perdre son droit à ce sol en renonçant à l’espoir de le recouvrer un jour.» L’argument est qu’Israël n’a pas un seul instant abandonné l’espoir de recouvrer le sol de la Palestine, n’a jamais renoncé à son droit sur la Palestine et n’a jamais cessé de le revendiquer dans ses prières et dans ses enseignements. C’est sur cette base que les juifs revendiquent aujourd’hui l’Eretz Israel comme leur. (S. Lieberman, Procedings of the rabbinical Assembly of America, vol. 12, 1949). Cette loi est à rapprocher de l’argument de prescription (hazakah) où l’on chercha une base légale pour le droit d’Israël sur la Terre. Mais nous ne saurions préciser à quelle antiquité remontent les tentatives de ce genre, ni quelle portée il faut leur reconnaître dans l’examen de la relation entre Israël et» Eretz Israel pendant la période qui nous occupe. L’histoire de l’interprétation halakique de cette relation dépasserait les limites de la présente étude.

C’est, de toute manière, dans la Aggadah et dans la liturgie que l’attachement à la Terre se fait sentir dans toute sa force. Cette force, seules des consciences juives peuvent la sentir adéquatement, et il n’est, pour la faire sentir, que des paroles juives, pareilles à celles que prononça avec tant de puissance Abraham Heschel dans son livre Israël, un Echo d’Eternité (New York 1969), œuvre proche du jaillissement lyrique plus que de l’enquête critique, ou encore A. Neher dans son essai émouvant sur Israël, terre mystique de l’Absolu.

 

3. Sources secondaires

 

Nous nous sommes référé, dans ce qui précède, aux sources classiques du judaïsme (7). La même conviction théologique d’un lien indestructible entre Israël, la Terre et leur Dieu continua d’être nourrie avec ferveur jusqu’à la période moderne. N’étant pas en mesure d’écrire de première main sur ces périodes, je dois à regret m’appuyer ici sur des sources dérivées. Une division sommaire en deux périodes a été établie. La première s’étend jusqu’à la dernière révolte des juifs contre l’empire romain. Cette révolte fut soutenue par l’espoir de restaurer un État juif après l’imposition de statuts durement anti-juifs sous Justinien (483-565) et elle fut suivie, plus tard, par les trois ans où Néhémiah, une figure messianique, régna à Jérusalem (614-617). On est fondé à reconnaître que, jusqu’alors, un espoir intermittent sans doute, mais bien vivant, ainsi qu’une violente activité, furent dirigés vers un retour en Israël qui gardait une dimension politique et concrète. Mais depuis lors, surtout après la conquête arabe en 638 et la construction de la mosquée d’Omar sur l’emplacement du Temple (687-691 : la mosquée devait devenir un centre de la foi islamique), il est admis qu’un changement survint. La dévotion juive à la Terre s’exprima désormais et pour longtemps, moins par une activité politique de restauration que par des pèlerinages et immigrations volontaires et individuels vers la Terre (8). Toutefois, la division suggérée en deux périodes n’est pas à considérer comme étanche. D’un côté, les sages tannaïtiques et amoraïques restaient, pendant la première période, sur leurs gardes devant les tentatives de rétablir le Royaume d’Israël en Terre d’Israël. De l’autre côté, le Moyen Age connut mainte spéculation apocalyptique et messianique, et l’intention de restaurer le Royaume y inspira probablement mainte démarche concrète. L’histoire de ces mouvements est perdue ; leur intensité ne peut être que conjecturée. Le degré de persistance du messianisme apocalyptique, tel qu’il jaillit finalement dans le sabbataïsme du XVIIe siècle, vient seulement d’être reconnu, sous l’influence des travaux de Gershom Scholem (9). Il déboucha jusque dans le sionisme de notre époque. Une chose est sûre : l’Eretz Israel comme objet de dévotion et d’intense intérêt religieux continua d’agir sur l’imagination juive après la chute de Jérusalem en 70 et après la conquête arabe : elle resta une partie intégrante de la conscience commune des Juifs.

Il faut tenir compte, à cet égard, de deux faits. Premièrement, cette dévotion à la Terre n‘est pas à confondre avec ces constructions imaginaires que se forment d’autres groupes humains autour d’une terre idéale, l’Elysée d’Homère, l’Innisfree de Yeats, l’Afallon de la mythologie celtique. L’intérêt des juifs se porte sur une terre réelle dont l’histoire est bien connue, sur une terre déclarée austère, stérile, incapable d’offrir une vie facile, transfigurée pourtant par son appartenance à YHWH qui la donne en héritage à Israël. Deuxièmement, la division familière ou officielle de l’histoire en deux périodes, d’après et d’avant Jésus-Christ (10), a souvent pu conduire les Gentils à admettre inconsciemment qu’après le premier siècle, les Juifs comme peuple ont cessé d’exister d’avoir une histoire commune (11). Même un savant de l’envergure de Martin Noth a vu dans la révolte de Bar Kokheba la fin désastreuse de l’histoire d’Israël (12). Pourtant, les Juifs se sont maintenus comme peuple, et pas simplement comme agglomérat d’individus, après cette date tragique. Le Talmud, premier document du judaïsme depuis le Moyen Age jusqu’à nos jours, se préoccupe des voies que doit suivre Israël comme peuple. Le Talmud applique la Torah aux réalités de l’histoire des Juifs selon une référence communautaire et nationale. Son contenu, sa formation, son maintien présupposent qu’Israël ait préservé, consciente d’elle-même, son unité (13). Ainsi s’explique le caractère du Talmud : il ajoute la Gemara à la Mishnah et il rajoute Rashi (1040-1105) à toutes les deux, afin que la tradition du passé soit rendue pertinente pour le temps présent. Ainsi les documents sont-ils insérés de manière réaliste dans plus de mille ans de la vie du peuple juif (14).

La vie dévotionnelle de la communauté garda donc au lien de celle-ci avec la Terre une place centrale. Nous ne saurions retracer toutes les formes que prit cette dévotion à la Terre chez les juifs, siècle après siècle. De ces formes, la plus notable fut le pèlerinage. La Loi voulait que tout Israélite mâle se rendît en pèlerinage à Jérusalem trois fois par an, pour Pâques, pour la fête des Semaines, et pour celle des Tabernacle (Ex 23, 17 ; Dt 16, 16). Même les juifs de kla diaspora cherchèrent à observer cette prescription à l’époque du second Temple (cf. par exemple Mishna Ta’anit 1, 3 ; Josèphe, Guerre 6,9 ; Pirke Abot 5,4). Après la destruction du Temple, les pèlerinages, surtout celui du Mur des Lamentations, devinrent occasions de deuil. A la même époque il y eut des pèlerinages à d’autres lieux (15). Le fait est attesté pour des individus : Yehudah Halevi, «l’enivré de Dieu» , ou «l’homme du baiser de Dieu» , médecin espagnol né à Tolède en 1086, est un des cas les plus fameux. Agé de 50 ans, il quitte sa chère Espagne pour les dangereuses routes de Sion. Il mourut vraisemblablement avant d’avoir atteint Jérusalem, non toutefois avant d’avoir exprimé son amour de la Terre en termes inoubliables. 

Mon cœur est au Levant, et moi à l’extrême Occident. Comment puis-je trouver saveur aux aliments ? Comment peuvent-ils me plaire ? Comment accomplir mes vœux, mes engagements alors que Sion gît encore sous les fers d’Edom et moi dans les chaînes arabes ? Il me serait léger d’abandonner tout ce que l’Espagne a de biens, tant mes yeux trouvent de prix à contempler la poussière du sanctuaire dévasté(16)…

Non seulement des individus, mais des groupes communautaires se mettaient en route pour la Terre d’Israël. Ainsi Rabbi Meir de Rothenburg, en 1286, entreprit de conduire un grand nombre de juifs depuis la région du Rhin jusqu’en Israël. En 1523, un mouvement messianique orienté vers le Retour, ayant à sa tête David Reuveni, souleva l’intérêt des communautés d’Egypte, d’Espagne et d’Allemagne. En 1530, l’intérêt bien vivant des juifs pour l’installation d’un royaume terrestre provoqua le 17e article de la Confession d’Augsbourg (17). La justification de cet intérêt revêt une clarté lumineuse dans la stupéfiante réponse que trouva le mouvement sabbataïste, à partir de l’étonnante figure de Sabbataï Zvi, depuis le Yémen jusqu’à l’Europe occidentale (18).

Ces données ne peuvent être ignorées. De quel poids relatif pesa l’intérêt purement religieux pour la Terre, avec le désir d’éprouver la force mystique et spirituelle qu’elle procurait, et de quel poids, en face de cela, le souci politique de se soustraire aux maux de l’exil et d’y porter remède, les moyens nous manquent pour faire cette estimation. Maints juifs pieux, à coup sûr, n’eurent aucun projet politique direct. Leur seul propos était d’expérimenter qu’une relation avec l’Eternel était possible en Terre d’Israël comme nulle part ailleurs. Rabbi Nahman de Bratzlov (1772-1811) donne un témoignage parlant de concentration spirituelle sur la Terre. Il affirmait que la connaissance qu’il avait détenue avant son voyage là-bas était insignifiante. Avant, tout n’était que confusion : c’est après qu’il « tint la Loi tout entière »! Mais il n’avait rien désiré d’autre que toucher directement la Terre, ce qu’il réalisa par quelques pas sur le rivage, à Haïfa, après quoi il voulut repartir aussitôt. On réussit à le faire rester et voir Tibériade, mais jamais il ne monta à Jérusalem. Le fameux Maharal de Prague (Rabbi Yehuda Liwa – ou Loew – ben Bezalel : 1515-1609) jugeait que la nature et le rôle des nations étaient établis par Dieu, à l’intérieur de l’ordre naturel. Chaque nation était donc faite pour vivre rassemblée et non pas dispersée. Il n’urgeait pas, malgré cela, la restauration politique en Terre d’Israël ; il en laissait à Dieu le soin. L’exil n’était pas moins la volonté de Dieu que le retour, qui viendrait à l’heure de son bon vouloir, et alors seulement. La promesse de la Terre tiendrait éternellement : l’ultime retour était assuré (Lv 26,44-45).

Le genre de dévotion que nous venons de décrire eut pour effet qu’en dépit de très sérieux obstacles géographiques et politiques, la Terre d’Israël, après le 1er siècle, ne resta jamais complètement privée d’une présence juive, si restreinte fût-elle. Son chiffre à travers les âges a fait l’objet d’estimations diverses, mais James Parkes a raison de souligner que les Juifs de Palestine, à travers les siècles, furent oubliés par les historiens. On sait qu’au XIXe siècle, d’abord sous l’influence de Rabbi Elijah, Ben Solomon Salman de Vilna, appelé le Gaon de Vilna (1720-1797), de nombreuses troupes [plutôt : cohortes] de juifs, bientôt rejointes par d’autres, allèrent à Safed en 1808 et 1809. Ils ne cherchaient pas seulement un contact avec cette terre dont, proclamaient-ils, « même les ruines n’ont pas leur pareil » (19), mais un établissement permanent. S’estimant représentatifs de tous les juifs, ils s’estimèrent aussi en droit de faire appel à d’autres juifs pour en être aidés et renforcés. Plusieurs, tels Rabbi Akiba Schlessinger de Preissburg (1832-1922), étaient amenés à la Terre par l’impossibilité croissante de vivre selon la Torah dans une société occidentale en cours de sécularisation. La Terre était, pour ceux-là, une issue, un refuge loin du modernisme et du sécularisme, un rempart qui préservait la tradition religieuse. Après ces faits anciens d’installation, les juifs religieux dépensèrent encore dans le même but d’autres efforts, que nous ne décrirons pas ici. Notons seulement que le mouvement sioniste, malgré son caractère fortement «nationaliste», politique, socialiste, n’est pas dissociable de cette dévotion à la Terre (20) : nous reviendrons sur ce point.

 

II. Une diversité historique indéniable

 

Nous avons cherché, jusqu’ici, à rendre justice à la fonction théologique de l’élément « territorial » dans le judaïsme. D’un côté, la théologie juive d’après ses témoins majeurs et, de l’autre, certains aspects de l’histoire juive, paraissent désigner la Terre comme appartenant à l’essence du judaïsme. En termes strictement théologiques, la foi juive pourrait se définir comme une heureuse jonction d’un peuple, d’une terre et de leur Dieu. Mais cette vue a été critiquée : dans tout composé une composante peut se perdre. Ici, a-t-on objecté, la signifiance essentielle et spécifique de la Terre pourrait disparaître. De même qu’en théologie chrétienne, les débats sur la Trinité doivent maintenir l’identité personnelle de chacun des trois, qui ne se « mélangent » pas, ainsi notre compréhension du judaïsme doit pleinement reconnaître la signifiance, distincte et séparable, de la Terre. Le judaïsme est lié à l’élection d’un peuple et à l’élection de ce peuple pour une terre particulière. Werblowsky a raison de parler d’une « vocation spirituelle à la géographie » (21). Mais, comme la théologie chrétienne, la théologie juive elle aussi a dû se confronter à l’histoire. Nous indiquerons, dans cette section, certaines réalités concrètes de l’histoire juive que tout exposé de notre problème doit prendre en compte. Elles sont au nombre de quatre.

 

1. Le concept de» judaïsme 

 

Le terme de « judaïsme » ne peut être compris, historiquement, comme s’il désignait une croyance monolithique, pourvue d’une uniformité doctrinale simpliste, exigée, imposée ou reconnue, au sujet de la Terre et d’autres points de la croyance. A travers l’histoire et à travers les parties constituantes de la communauté juive avant 70, il n’en fut jamais ainsi. Malgré la prédominance massive de la forme rabbinique du judaïsme, l’histoire de la communauté juive après 70 révèle encore, quoiqu’à un moindre degré, le même caractère doctrinal non systématique, non défini et fractionné. Le concept d’un judaïsme orthodoxe uniforme, imperméable à tout, jamais atteint par les mouvements ou idées dissidentes ni par les aspirations messianiques mystiques formulées hors de la tradition strictement rabbinique ou contre elle, n’est plus tenable aujourd’hui (22). Pour définir la place de l’Eretz Israel dans le judaïsme, il faut reconnaître franchement que cette place a changé ou – plus exactement – qu’elle a reçu des accents différents selon les groupes et les époques différentes. Si persistantes qu’aient pu être certaines notions de la Terre, ou certains attachements pour elle, si uniforme que soit le témoignage des sources classiques, il n’exista pas de doctrine inchangeable, essentielle, que la totalité du judaïsme eût reconnue universellement et uniformément. Une controverse qui se déroula au Moyen Age autour de Maïmonide (1135-1204) illustre bien la chose. Dans son « Guide des Egarés » (Dalalat al Harin), le Grand Aigle du judaïsme ne laisse voir aucun intérêt pour la Terre. Son commentaire de la Mishnah avait au contraire fait preuve de son intérêt pour cette même Terre. Mais le silence du « Guide » suscita mécontentement et dispute entre les Rabbins. Nahmanide (1194-1270) en vint à critiquer le Grand Aigle en relevant une mitzwah qui enjoignait spécifiquement de se fixer en Terre d’Israël, mitzwah que le maître avait ignorée (23). A l’époque moderne, le « judaïsme réformé » des États-Unis, soucieux de négocier avec la culture occidentale, a pris soin d’éviter toute accentuation des éléments particularistes qui eût risqué de placer les Juifs à part de leurs voisins chrétiens. Des pressions se sont tout récemment fait sentir au dehors et au-dedans, mais, jusqu’alors, la doctrine de la Terre tendait à y être ignorée ou spiritualisée. Pour le judaïsme réformé, elle constituait une gêne.

La dévotion pour la Terre, avec ses potentialités messianiques perturbatrices, n’était pas une évidence non plus pour le judaïsme libéral de l’Europe du XIXe siècle. Le cas d’Hermann Cohen montre jusqu’où peut aller l’attitude embarrassée et embarrassante envers la Terre, même parmi les théologiens juifs. Celui-ci prétendit en 1880, que le judaïsme avait déjà commencé le processus qui formerait « une union culturelle et historique avec le protestantisme » (24). On ne sera pas surpris, dès lors, de trouver sous sa plume des propositions aussi paradoxales que celle-ci :

Le messianisme conditionne déjà la perte de l’État national. Mais ceci est le fondement de la tragédie des juifs comme peuple, dans sa profondeur historique. Comment un peuple existera-t-il, accomplira-t-il sa tâche messianique, s’il est privé de la commune protection humaine qu’un État apporte à son peuple ? Pourtant, voilà justement en quoi consiste la situation du peuple juif, telle doit être nécessairement la signification de l’histoire des juifs, s’il est vrai que cette signification consiste dans le messianisme (25).

Cohen se préoccupait de l’État et du judaïsme, cependant il mettait en question implicitement non seulement la destinée messianique d’Israël dans sa propre terre, mais même s’il en reconnaissait la réalité, il domestiquait cette destinée dans l’Europe occidentale de son temps, en telle manière que le dynamisme messianique de l’histoire antérieure en devenait méconnaissable. Le « messianisme » de Cohen faisait l’ablation du Messie davidique, de l’espoir d’un règne de Dieu sur terre et de toute espérance pour la Terre d’Israël. Sans doute, la réforme et le judaïsme libéral des Etats-Unis et d’Europe ont-ils réintroduit récemment l’insistance sur la Terre, en réponse à des événements impossibles ignorer, mais cela ne peut annuler leur ancienne attitude « non territoriale » et « anti-territoriale ». La position d’Ahad Ha-‘Am (1856-1927) n’est pas sans rappeler ces discussions, mais indépendamment de la réforme et du judaïsme libéral. Selon lui, le premier soin des juifs devait être de s’adonner au renouveau spirituel et non à l’occupation d’un territoire. Le grand Ahad Ha-‘Am fonda, en 1899, une société, choisie et secrète, « consacrée à l’idée que la préparation morale et culturelle devait précéder le salut matériel des Juifs (26) ». Pour reprendre un aphorisme d’Israël Zangwill, ce qui importait aux juifs était « l’âme, non le sol » (soul not soil).

Avant de répondre à la question des rapports entre État et Terre, certaines clarifications sont requises. Les paroles de Cohen, citées plus haut, montrent clairement qu’il est facile de passer de l’idée d’un État d’Israël à celle de la Terre d’Israël ou réciproquement. Cette transition facile peut prêter à confusion. Doctrine de l’État d’Israël et doctrine de la Terre d’Israël sont à distinguer. On peut légitimement mettre en question que le judaïsme regarde un « État » comme essentiel pour son existence. Pour commencer, il est fallacieux de voir dans le peuple d’Israël de l’Ancien Testament une communauté, liée à une terre et gouvernée par une loi, dans le sens où un État national moderne peut connaître ce lien et ce gouvernement. Les recherches menées dans les Écritures ont clairement montré que les lois n’étaient pas rattachées en premier lieu à l’organisation politique d’un État, mais plutôt à une communauté dont l’élément constitutif était l’allégeance commune de ses membres à YHWH. Le contexte, le Sitz im Leben de la réception de la Loi fut l’alliance, un acte sacral. La communication de la Loi était liée à la célébration de l’alliance qui unissait Israël à son Dieu. Pour maintenir la validité de cette alliance – dont la proclamation de la Loi était une clause essentielle – Israël la célébrait ou commémorait dans des fêtes régulières. Cet acte religieux fonde Israël. « La nation d’Israël a son existence véritable en dehors de et avant l’instauration de son ordre politique en Canaan » (R.B.Y. Scott, The relevance of the Prophets, New York, 1968, p. 189). La communauté est à comprendre comme un corollaire de l’alliance contractée au Sinaï.

Après 587 av. J.-C., date de la chute de Jérusalem, l’idée d’un État déclina. Les juifs redevinrent avant tout une communauté religieuse : des prêtres les guidèrent, sous la conduite de Dieu. Israël est le peuple de Dieu seul. Chez Esdras et Néhémie, le souci premier, sinon unique, est que le peuple obéisse à la Loi. Si nous adoptons l’explication traditionnelle de l’origine des Pharisiens, nous dirons que seule la loyauté envers la Loi était leur guide, et il en alla de même, initialement, pour les Maccabées. Après l’exil, les juifs devinrent le peuple de la Loi : toute l’histoire du Pharisaïsme est nécessairement concentrée sur la Torah plus que sur le contrôle politique de la Terre d’Israël.

Les idées messianiques du judaïsme, qui ont persisté des temps bibliques à nos jours, (on le vit dans le sabbataïsme), ont conservé une dimension politique : l’État davidique est un aspect resté pour eux central. Mais ces idées ont été souvent spiritualisées, transcendantalisées et transformées en symboles. Retenons de tout cela que la doctrine de l’indissociabilité de la Terre d’avec YHWH et son peuple n’est pas à confondre trop vite avec la connexion éternelle d’un État avec le peuple et avec YHWH.

Et pourtant, malgré les données rappelées dans The Gospel and the Land, malgré les distinctions apparentes de Cohen, la prudence est nécessaire. Nous sommes devant la question qui fit irruption de force, en 1848, et ne put être enfouie de nouveau après cela. Un peuple est-il un peuple sans expression politique de son être, sans le droit à se déterminer (deux concepts ordinairement associés), bref, sans être autorisé à devenir une nation ? La distinction entre un peuple vivant sur la Terre d’ Israël et la nation d’Israël est-elle, en dernière analyse fausse ? La plénitude d’existence sur cette Terre n’exige-t-elle pas qu’un peuple ait le contrôle de cette Terre qui est sienne ? Intervient aussi dans ce problème celui de la juste interprétation des pièces juives du dossier. Le meilleur guide dans la vie intérieure et les intentions d’une communauté religieuse est sa liturgie. Si c’est le cas, sachons alors que la prière la plus familière et la plus centrale du judaïsme, le Shemoneh Esreh, ne reconnaît pas la distinction entre la vie en Terre d’Israël et le contrôle exercé par la « nation » sur cette Terre. Dans la 14e bénédiction, ordinairement datée de la période maccabéenne, la référence au royaume de la Maison de David (malkuth beth David) est sans équivoque. Pour des juifs religieux, conclurons-nous donc, la Terre est, en dernière analyse, inséparable de l’État d’Israël, si nécessaire qu’il ait pu être d’exiger leur distinction pour des raisons qui appartiennent à l’histoire. Notre essai est consacré, non pas au rôle d’un État juif, mais à celui de la Terre comme telle, c’est-à-dire à la Terre promise. Mais nous devons exprimer notre caveat : pareille distinction, quoique souvent nécessairement admise et pensée dans la vie juive, rendue par là inévitable dans ce débat, est, en dernière analyse étrangère à la foi juive. Pour les juifs religieux, la séparation de la Terre et de l’État est comme l’avorton de l’histoire juive, non le fruit de la conscience et de l’intention religieuses juives.

 

2. Le mouvement sioniste

 

Il faut admettre qu’une théologie de type « territorial » ne pouvait pas ne pas attirer une attention croissante dans le monde des études juives, du fait de l’influence extensive du mouvement sioniste. Dans le climat sioniste sous lequel vivent, pour une si grande part, non seulement la communauté juive moderne, mais aussi nos sociétés, la tentation s’est insinuée facilement, de prêter un intérêt théologique pour la Terre d’Israël à des juifs ne professant aucune théologie définissable ou même rejetant la tradition de leurs Pères. La sympathie naturelle a porté à justifier cette doctrine que les souffrances des juifs dans l’Europe des temps modernes ont appelée au jour de manière si impérative : il s’en est suivi des erreurs d’attribution. La sympathie, par elle-même, ne mène pas nécessairement à la vérité historique. C’est ici le moment de souligner la complexité et l’interpénétration des forces multiples dont la combinaison lança le mouvement sioniste à ses débuts. Il maintint en vivante tension des points de vue d’apparence inconciliable. Toute dichotomie tranchée entre facteurs religieux et politiques dans le sionisme falsifie une diversité riche et accommodante. Les pages autobiographiques de Gershom Sholem (27), par exemple, font comprendre cette impossibilité de tracer des lignes claires à l’intérieur du mouvement. Une chose, au moins, est sûre : la théologie « territoriale » du judaïsme ne doit pas être attribuée directement (cet adverbe, ici, importe) aux nombreux juifs non religieux dont le rôle fut si grand dans l’histoire sioniste. Le mouvement lui-même remonte au Congrès de Bâle de 1897. Il grandit jusqu’à l’apparition de l’État d’Israël en 1948, après une vacance d’environ vingt siècles. Mais le rôle de la doctrine et du sentiment « territorial » dans le mouvement est à déterminer avec précaution : l’exagération est facile. Certains leaders sionistes purent d’abord envisager un établissement en Ouganda, en Argentine, dans les territoires asiatiques que la Russie venait d’acquérir, en Turquie d’Asie et en Amérique du Nord (28). La présence souvent silencieuse mais presque universelle de la tradition religieuse, avec sa concentration sur Eretz Israel, finit par amener ces leaders à d’autres vues et au choix de la Terre d’Israël comme inéluctable terre d’accueil. Herzl, avec d’autres sionistes à mentalité sécularisée, fut contraint de le reconnaître.

Le sionisme est resté une expression, non pas seulement, et probablement pas surtout, de l’attachement du judaïsme à la Terre, mais davantage encore de l’esprit socialiste et nationaliste du XIXe, dont il est, en un sens, un produit typique. L’histoire du sionisme, si on l’examine soigneusement, oblige à constater que la motivation proprement religieuse y tient moins de place que ne le laisserait croire une accentuation non critique de la théologie « territoriale ». Gershom Sholem répliquait en ces termes à un article de Yeuda Bourla, un romancier disparu en 1970 :

Je … m’oppose, comme des milliers d’autres sionistes… à ce qu’on mêle entre eux les concepts religieux et politiques. Je nie catégoriquement que le sionisme soit un mouvement messianique et qu’il soit fondé à user d’une terminologie religieuse au service de ses buts politiques. Le rachat du peuple juif, que je désire en tant que sioniste, n’est en rien identique au rachat religieux dont j’ai l’espérance pour l’avenir. Sioniste, je ne suis pas disposé à satisfaire telles demandes politiques ou aspirations qui ont leur place dans une sphère strictement non politique, religieuse, la sphère apocalyptique de la fin des temps. L’idéal sioniste est une chose et l’idéal messianique en est une autre. Les deux ne se rejoignent pas, excepté dans la phraséologie pompeuse des réunions de masse, qui imprègnent souvent notre jeunesse d’un esprit de nouveau sabbataïsme voué à l’échec. Le mouvement sioniste est congénitalement étranger au mouvement sabbataïste ; les tentatives de nous infuser l’esprit de ce dernier ont déjà causé beaucoup de mal.

On peut penser que Sholem admettrait la comparaison entre le mouvement sioniste et les autres mouvements nationalistes, tels que ceux d’Italie et d’autres pays au siècle dernier. Faisant la somme des forces qui permirent le triomphe du sionisme, il donne une forme plus pleine à sa pensée lorsqu’il écrit :

Si le sionisme a été vainqueur – du moins sur le plan des décisions historiques où se fait l’histoire des juifs – il doit sa victoire à trois facteurs prédominants qui l’ont marqué de leur empreinte. C’était, somme toute, un mouvement de jeunes où des éléments fortement romantiques devaient tenir une place considérable. C’était un mouvement de protestation sociale qui tirait son inspiration autant de l’appel, antique et encore vital, des prophètes d’Israël que des mots d’ordre du socialisme européen. C’était, enfin, un mouvement préparé à s’identifier au destin des juifs sous tous ses aspects, et je dis bien tous : aspects religieux et aspects de ce monde dans une mesure égale (29).

Dans cette déclaration le parfait équilibre est atteint. Elle vaut aussi bien par ce qu’elle ne contient pas (messianisme apocalyptique territorial) que par ce qu’elle contient. Scholem, en reconnaissant le rôle de la tradition religieuse, n’y voit pas le facteur principal. Le sionisme est essentiellement, à ses yeux, une protestation socio-politique. Au jugement de nombreux juifs, le Congrès de fut important, non pas d’abord parce qu’il permit l’expression d’un espoir strictement religieux pour la Terre d’Israël (si vivant et créateur que fût resté cet espoir), mais plutôt parce qu’il se soucia des détresses réelles, économiques, politiques et sociales, et de ce qui était souvent le désespoir des juifs d’Europe. Il répondait moins à une crise dans le judaïsme, ou aux revendications d’une théologie « territoriale » endémique, qu’au triste état du peuple juif (30).

On aboutirait donc à une distorsion si l’on sous-estimait le caractère séculier qui marque une grande partie du sionisme, pour en exagérer les indéniables dimensions religieuses. D. Vital conclut son excellente étude des origines du sionisme (31) en soutenant que ce qui garda les sionistes unis et leurs institutions intactes fut la terrible « réalité sociale, toujours plus forte que les discussions à son sujet […] la misère des conditions juives, dans le ‘territoire autorisé’ par le tsarisme, en Galicie, en Roumanie ne pouvait pas attendre un soulagement plus longtemps : ceci l’emporta à la fois sur la force d’inertie et sur la force de l’enseignement religieux ». A cela s’ajoutait l’antisémitisme occidental. On peut accepter le point que Vital veut souligner ; on hésitera davantage à le suivre quand il situe la force de « l’enseignement religieux » à l’opposé du besoin de soulagement dans le peuple. Ici, sa conclusion ignore son premier chapitre, qui soulignait combien extensive était l’infrastructure de la pensée juive sur le sujet de la Terre. A elle seule, la misère juive n’aurait pas eu de créativité dynamique : il lui fallait le soutien d’une espérance, exprimée autrement sans doute et en bien des manières. La misère n’alimente que le désespoir. Même si on ne lui reconnaît pas un caractère religieux, l’espérance endémique ne fut-elle pas la lumière au bout du tunnel, par laquelle étaient fortifiés les juifs ? L’histoire des mouvements de réforme sociale et des révolutions indique suffisamment que la totale misère, à elle seule, ne mène qu’à l’inertie. Ces mouvements ont toujours été soulevés par un élément qui n’était pas la misère elle-même.

 

3. L’attitude rabbinique

 

Le témoignage de l’histoire pourrait être invoqué, selon certaines apparences, pour suggérer que l’Eretz Israel n’a pas appartenu à l’essence du judaïsme autant que les sources écrites, les liturgies, les observances des juifs pieux le laisseraient croire. Quoi qu’on en ait dit, tout appel explicite à une doctrine « territoriale » fit défaut dans l’insurrection maccabéenne ou dans celle de 66 ap. J.-C. contre Rome. C’est là un fait digne de remarque (32). On a encore moins accordé l’attention nécessaire au fait qu’à l’époque maccabéenne, les dirigeants asmonéens, créateurs d’un État indépendant, rencontrèrent protestations et oppositions (33). Cette réaction fait pourtant paraître moins novatrice qu’on ne l’a admis d’ordinaire, l’attitude ultérieure des chefs Pharisiens quand ils transigèrent avec l’autorité romaine et déclarèrent que les lois de tout pays où les juifs habitaient seraient pour eux la Loi.

Il faut ici reconnaître sous tous ses aspects la nature de l’attitude rabbinique telle qu’elle se manifesta à travers les siècles. Que la doctrine de la Terre soit restée en honneur parmi les Rabbins, cela ne fait pas de doute. Mais les faits rapportés plus haut n’empêchent pas qu’elle ait été plus honorée en parole qu’en action. Après 70, l’impuissance des juifs devant le pouvoir romain ne laissait aux autorités rabbiniques pas d’autre choix que de se soumettre, et d’acquiescer à leur état de séparation d’avec la « Terre ». Soumission, acquiescement, devaient durer et informer l’existence de la plupart des juifs jusqu’à nos jours. Les rabbis pouvaient dès lors composer avec une situation où leur Temple, leur Cité, leur Terre avaient été perdus (34). Les protestations variées contre l’exil, nous l’avons dit, ne cessèrent pas. La cabale de Louria représenta, par exemple, une admirable tentative de faire face à la malédiction de l’exil. Le sabbataïsme, dans son contexte historique, apparaît comme un sursaut désespéré pour s’emparer du Royaume de Dieu, lequel entraînait un retour vers l’Eretz Israel (35). Mais, dans une très large mesure, aussi bien le judaïsme orthodoxe (ou courant principal du judaïsme rabbinique) que le judaïsme réformé repoussaient la question de la Terre à un délai eschatologique, motivés par un embarras inavoué ou par un ultime espoir. Au long de l’histoire beaucoup de juifs ont vécu suspendus aux caprices de l’univers des Gentils ; ils ne pouvaient pas se permettre de courir le risque de s’aliéner leurs maîtres en donnant des suites pratiques à leurs visions d’un retour territorial à l’Eretz Israel. Pour bien des juifs, ces visions faisaient partie du luxe des lectures de sabbat, rêves qu’on pouvait caresser mais non faire passer en actes quotidiens (36). Les Rabbis au contraire soutenaient que la Torah elle-même devait se changer en « Terre portative » pour les juifs (37). On pouvait lui obéir partout ; partout elle pouvait constituer le centre de l’identité religieuse juive, et il en serait ainsi. Le judaïsme orthodoxe refusa, en général, de se complaire à la spéculation politique et à des activités qui pouvaient entraîner le Retour ; il accepta, au contraire, une attitude quiétiste. Par un des paradoxes de l’histoire, Rabbis et apocalypticiens se rejoignirent (38) : les uns et les autres préférèrent attendre que l’intervention divine, remise en général à un futur indéfini, procure le retour. Sur un autre plan, le judaïsme réformé, nous l’avons vu, voulant accommoder sa foi à l’ambiance du XIXe siècle, la rendre comparable au christianisme et compatible avec lui, préféra refuser d’accorder une signification spéciale et suprême à un lieu particulier, la Terre. Bref, la plupart des auteurs rabbiniques, jusqu’au XXe siècle, et, dans certains cercles orthodoxes, jusqu’à aujourd’hui même, ont transféré la signification de la Terre, tout en évitant de la nier, sur la « fin des temps ». Paradoxalement, la Terre conserva son caractère historique, son actualité ; elle ne fut pas toujours transcendantalisée même si de facto, elle était largement retirée du domaine de l’histoire. Quant au judaïsme réformé, la Terre fut par lui commodément reléguée à une position secondaire, sublimée, changée en symbole d’uns société idéale qui pouvait être ailleurs qu’en Terre d’Israël.

Ce qui arriva est bien clair : le réalisme des Rabbis de Jamnia l’emporta sur les zélotes de Massada. Le pouvoir de Rome fut reconnu invincible. La survie des juifs était liée à leur soumission raisonnable puisqu’inévitable, en matière politique, et à l’obéissance à la Torah en tout domaine où c’était possible. La Loi du pays où les juifs habitaient fut pour eux la Loi elle-même (c’est le principe dîna’ demalkwta’ dîna’ : T.B. Nedarim 28a ; T.B. Gittin 10b ; T.B. Baba Kamma 113a a-b ; T.B. Baba Bathra 54b). La figure paradigmatique fut Johanan ben Zakkai, qui s’était contenté de demander à Vespasien la permission de fonder une école où il pourrait enseigner fonder une maison de prière, observer tous les commandements : un centre spirituel qui acceptait de rester sans pouvoir politique. La discrétion, pour cette majorité de Rabbis qui acceptèrent l’exil d’après 70, était bien la meilleure partie du courage ! A cette discrétion, le judaïsme doit son existence depuis 70 : on peut difficilement le nier (39).

 

4. L’exil

 

L’exil, enfin, est un facteur très important. « L’exil des juifs, déclare Vital au début de son ouvrage The Origins of Zionism, fut leur caractère distinctif ». Et Bickermann écrit (40) :

La période postbiblique de l’histoire juive, c’est-à-dire celle qui suivit Néhémie… est marquée par une polarité vraiment unique, et bénéfique. D’une part, Jérusalem comme centre, et de l’autre, la pluralité des centres dans la diaspora. La dispersion sauva les juifs de l’élimination physique et du repli sur soi spirituel. La Palestine unifia les membres dispersés de la nation et leur fit sentir qu’ils étaient un. Cette répartition en contrepoids des forces historiques est sans analogue dans l’antiquité. La diaspora juive continua de voir en Jérusalem une métropole (Philon), se tourna vers la Terre sainte pour en être guidée et, à son tour, elle détermina les destinées de ses habitants.

Le fait de l’exil a été inéluctable, extraordinairement tenace et riche de créativité, dans l’histoire du judaïsme. Comme une grande partie de la Tanakh, le Talmud lui-même fut rédigé hors du pays. Il est surprenant que le judaïsme n’ait pas produit une théologie de l’exil ayant quelque ampleur. Mais la présence de larges de groupes de juifs hors de la Terre d’Israël fit que jusqu’au XXe siècle les divers « exils » (le terme hébreu désigne à la fois l’exil et ceux qui y sont) prirent une importance numérique et autre supérieure à celle des habitants de la Terre d’Israël. Ceci ne pouvait que restreindre, auprès de nombreux juifs, la centralité de la Terre, en entraînant des répercussions doctrinales. La spectaculaire prééminence de l’État d’Israël aujourd’hui peut facilement dissimuler la portée réelle de l’exil pour le judaïsme (41).

Pour compléter l’examen des quatre facteurs qui viennent d’être exposés isolément, il faut encore les relier à ce que nous avons appelé, dans un précédent ouvrage, des considérations prudentielles : place possible du «désert», comme l’opposé de la « Terre d’Israël » dans le judaïsme ; rôle secondaire joué par Abraham hors du Pentateuque ; mutation transcendantale de la Terre. Ces considérations parent à la tentation d’exagérer la dimension « territoriale » du judaïsme. Nous renvoyons le lecteur à l’étude indiquée, car ces nouveaux facteurs doivent être pris en compte (44).

 

III. Une contradiction résolue :
comment les juifs interprètent leur propre histoire

 

Notre exposé a fait ressortir ce qui apparaît comme une contradiction : aussi bien, dans ses principales expressions, la théologie du judaïsme que certains aspects de l’histoire juive désignent la Terre comme appartenant à l’essence de la religion juive. Mais l’histoire juive semble aussi apporter à cette vue de sérieuses nuances. La contradiction entre la théologie du judaïsme et les faits concrets souvent visibles dans son histoire peut-elle être résolue ? Nous suggérons que la compréhension de l’histoire par les juifs eux-mêmes s’accommode de cette contradiction et le résout par la vie, solvitur ambulando. Qu’est-ce à dire ?

Nous avons fait appel à l’histoire pour soutenir que l’exil, autant sinon plus que la vie en Terre d’Israël a marqué l’histoire juive. Insistons : la force de cet appel à l’histoire ne doit pas être minimisée. Mais si l’on isole ces données, elles trompent, car dans l’expérience juive – religieuse comme séculière – l’exil a toujours coexisté avec l’espoir d’un Retour. Il importe ici de distinguer entre exil et dispersion. Les statistiques font défaut, mais de nombreux juifs à travers siècles ont choisi et choisissent encore de vivre hors de leur Terre. Ce type de dispersion n’est pas un exil. Mais au cours de la plupart des périodes, aucun choix n’était laissé et les juifs doivent leur place dans les divers pays du monde, en dernier ressort, à l’exil forcé de leurs ancêtres. A cette notion d’exil, il faut reconnaître tout son poids et sa portée. Que les juifs aient conçu leur existence hors de Palestine comme un exil, cela signifie qu’il était encore lié au foyer qu’ils avaient habité, à l’Eretz Israel où qu’ils fussent. Ils n’étaient pas simplement dispersés. G. Cohen a souligné que c’était bien la cause fondamentale qui permettait de maintenir un lien entre les juifs et l’Eretz Israel : la diaspora n’a pas tort de se considérer comme une galuth, un « exil ». « En d’autres termes, dès lors que la Palestine cessa de porter la communauté juive centrale, sa centralité s’imprima si fortement dans l’esprit juif qu’elle devenait ineffaçable (45) ». Comme peuple, les juifs ont trouvé un large soutien dans le fait qu’ils ont traditionnellement interprété leur propre histoire selon une récurrence périodique du schéma de l’exil et du retour. Ils ont compris leur existence dans les divers pays de leur séjour, comme celle de passagers et de pèlerins, ils ont reconnu n’avoir nulle part de demeure, car ils étaient toujours « en route » vers la Terre.

Les Écritures montrent les patriarches en chemin vers elle ; s’y étant établis, ils la quittent pour descendre en Egypte (moment d’exil) ; ils en reviennent et conquièrent à nouveau la Terre. Plus tard, autre exil à Babylone, et nouveau retour, du temps de Cyrus. La période hellénistique vit une vaste dispersion, et volontaire, et forcée. La révolte contre Rome au Ier siècle, fut suivie d’un exil qui se poursuivit jusqu’à nos jours et conduisit encore à un Retour. Ce schéma d’exil et de retour est une constante de l’histoire juive. Même ce qu’on a appelé l’exil « non exilique » des juifs dans l’Espagne maure et chrétienne, où ils faisaient virtuellement partie intégrante de l’ensemble social, s’acheva en désastre et nouvelle dispersion. Les juifs ont été constamment conditionnés, par les rudes réalités de leur histoire, par l’interprétation qu’ils en trouvaient eux-mêmes, à penser au Retour. Notons que le schéma de l’exil et du retour a pris un caractère d’inéluctabilité historique tel que, par lui, la croyance en l’infrangible lien qui rattache YHWH, son peuple et sa Terre, s’en est trouvée renforcée. L’histoire a renforcé la théologie pour approfondir, chez les juifs, la conscience que la terre était toujours  « », pour qu’on se mesure à elle dans le travail, ou là pour qu’on y retourne depuis le lieu d’exil. Comme l’a écrit Edmond Jacob, dans un brillant exposé : « En effet, toute l’histoire d’Israël peut être envisagée comme une lutte pour la terre et avec la terre, comme le combat de Jacob était une lutte pour Dieu et avec Dieu (46). »

Le Retour, selon la tradition juive pouvait être conçu de deux manières. Les juifs non religieux de tous les temps pouvaient le comprendre comme un événement politique ; restauration, pour les juifs, de leurs droits politiques en leurs propre terre après qu’on les leur avait déniés, une fois écrasée la révolte juive de 70 – un espoir qui devait souvent paraître irréaliste à des non-juifs ! Ces juifs ont souvent compris l’exil et le retour en termes séculiers de politique et d’économie. Et les juifs sécularisés ne sont pas les seuls qui aient conçu le Retour sous cet aspect. En principe, beaucoup parmi les sages pensèrent de même. Les chefs rabbiniques ne reconnurent aucune légitimité à la conquête de l’Eretz Israel par des pouvoirs étrangers. Les Romains étaient des usurpateurs et leurs agents étaient des voleurs. La Terre appartenait à Israël parce que Dieu la leur avait promise : le droit d’Israël sur elle était inaliénable, aussi la Mishnah juge-t-elle légitime d’échapper à l’impôt de Rome (Mishnah Nedarim 3,4). On devait obéir au pouvoir, non pas collaborer avec lui, même dans l’intérêt de la loi et de l’ordre. Pour les Rabbis, le Retour impliquait donc le contrôle politique de la Terre.

Mais pour les sages, pour leurs disciples, pour tout juif religieux, le Retour impliquait bien davantage. Disons, en termes simples, que comme l’exil avait été l’effet de la colère de Dieu sur un peuple rebelle, ainsi le Retour manifesterait son dessein de grâce envers eux malgré le passé. Le Retour, ainsi conçu était une Rédemption. Ce qui était d’abord (quoique pas toujours exclusivement) politique pour les juifs non religieux, était théologique pour les juifs religieux.

Cette division tranchée entre juifs religieux et non religieux est trompeuse, comme toujours en pareil cas. Les deux catégories n’étaient pas séparées par une paroi étanche : elles s’influençaient, se stimulaient, et les nuances étaient multiples ; les conceptions d’un groupe se transmettaient à l’autre dans une infinie complexité. Retour, Rédemption : ces deux concepts, à cause de la nature même du Tanakh, fusionnaient ensemble. Dans le mouvement sioniste, les juifs sécularisés et socialistes se trouvaient constamment « chez eux » avec les éléments religieux du mouvement, qui, étrangers à leurs vues politiques, apportaient une ambiance commune de pensée et de sentiment, relatifs à la Terre.

Néanmoins, concevoir le Retour en termes de Rédemption entraînait des conséquences discernables et déterminées, et il en allait de même si on le concevait en termes politiques. Pour les juifs religieux, les divers exils provenaient de la volonté de Dieu. Dieu était intervenu dans l’histoire pour châtier la désobéissance aux commandements. De la même manière, raisonnaient-ils, le Retour était un acte d’intervention divine. Un aspect, et des plus importants de la Rédemption de la Rédemption messianique. Comme tel, il ne pouvait être mis en œuvre ni mené à bien par des moyens humains. Il serait impie de forcer l’avènement du Retour (47). Sa meilleure préparation était l’attente obéissante : les hommes de violence ne sauraient amener ce moment. L’attitude distante des rabbins en face des prétentions messianiques ne parvenait pas seulement de l’histoire des désillusions qui les avaient suivies, mais de cette conception sous-jacente, aux racines profondes. Nous l’avons vu, il a été prétendu que le judaïsme s’était condamné à l’impuissance, sous l’inspiration des Rabbins. Mais, si l’on parle ce langage, il faut admettre que l’impuissance se montra certes efficace pour préserver le judaïsme au milieu d’une chrétienté très hostile, et qu’elle eut par conséquent, elle aussi, son propre style de « pouvoir ». Il y a plus. « L’orthodoxie » a reconnu que le Retour dépendait de l’initiative divine, mais ceci ne l’empêcha pas de toujours professer qu’une certaine obéissance de l’homme pouvait déclencher cette initiative. Les cabbalistes, par exemple, s’employèrent fort activement à mettre en œuvre cette connexion (48).

L’attitude que nous avons dite être celle des juifs religieux envers leur séjour dans des pays étrangers et envers l’espérance du Retour, est d’une portée réelle pour notre recherche : malgré leur apparence de quiétisme, acceptant la Torah comme une Terre transportable (à titre de « morale provisoire », soulignons-le), l’espérance du Retour en Terre d’Israël ne disparut jamais de leur conscience. Ils restèrent fidèles « en esprit » à la théologie « territoriale » du Tanakh et des autres sources de leur foi. Les juifs religieux en général spécialement les plus traditionalistes (sauf peut-être dans l’Allemagne moderne où ils s’estimaient souvent « chez eux ») ont regardé comme temporaire toute condition de vie qui les faisait vivre à l’extérieur de la Loi. Pas toujours pèlerins au sens littéral, ils ont toujours tourné leur visage vers la « Terre ». Cette fidélité, à son tour, a fortifié la croyance maintenue dans le lien « ombilical » et éternel entre le peuple et sa terre ; elle a aidé à préserver à celle-ci son caractère sacré. Dans l’expérience juive, la théologie a modelé l’interprétation de l’histoire et l’histoire, à son tour, a confirmé la théologie.

Faisant retour, pour finir, à la question qui nous a été posée, nous rencontrons, à la lumière des indices si inadéquatement présentés dans ces pages, une analogie dans le domaine de l’ecclésiologie chrétienne. Dans la catholicisme romain et l’anglicanisme de la Haute Église, une distinction fut souvent introduite, lorsqu’on débattait sur l’épiscopat d’origine apostolique, entre ce qui relève de l’esse de l’Église et ce qui relève de son bene esse. Cette distinction s’applique-t-elle à la manière dont le courant principal du judaïsme a pensé le concept de Terre ? Le judaïsme, assurément a été contraint par les réalités de l’histoire à accepter l’exil comme marque permanente et majeure de son existence et comme la source d’un incalculable bénéfice. A-t-il reconnu implicitement, en dépit de ses sources classiques et aussi, comme on pourrait l’objecter avec justesse, en conformité avec beaucoup d’aspects de ces mêmes sources, que si la vie en Terre d’Israël relève du bene esse de toute existence religieuse juive, elle ne relève pas de son esse ? Moïse désirait être en Terre d’Israël en sorte de pouvoir y vivre une plus grande obéissance à la Torah ; il fut grandement privé de n’y pouvoir entrer, mais cette privation ne fut pas fatale à son existence comme juif. Vivre là-bas est la bénédiction la plus grande, mais n’est pas absolument essentiel. A se tenir aux critères fixés par les sources, un juif peut rester fidèle, imparfaitement ou non, à son judaïsme, aussi longtemps qu’il est loyal envers la Torah. La Torah, non la Terre, est l’essence du judaïsme ; c’est, en vérité, de sa relation à la Torah que la Terre reçoit d’être sainte. Dans cette perspective, on pourrait tenir que la Terre relève du bene esse, non de l’esse de la foi juive.

Pourtant, cette analogie ne satisfait pas et la cause n’en est pas seulement dans le fait que la Torah fait une si grande place à la Terre. L’antithèse entre esse et bene esse, peut paraître conceptuellement valide : il reste qu’elle n’accorde pas à la Terre la place qui lui revient vraiment. Suggérons ici que la question qui nous fut posée à l’origine de cet article, en termes d’une  «essence» du judaïsme, peut elle-même induire en erreur et entraîner une réponse mal placée. « Essence » connotant l’impersonnel, est aussi impropre pour parler de la Terre d’Israël que du christianisme – ce que firent, pour ce dernier, Feuerbach et Harnack, avec la notion d’ «essence» du christianisme (49). Neher (50) et Lacocque (51) ont mis en valeur la personnification de la Terre dans le judaïsme. Ils nous paraissent aller trop loin en lisant une personnification réelle dans des comparaisons, des métaphores, et un langage figuré. Compte tenu de ces exagérations ils nous préservent de l’«impersonnalisme» dans notre compréhension du rôle de la Terre dans le judaïsme. La Terre suscite chez les juifs religieux une immense et profonde émotion : elle est la «Terre mystique de l’Absolu». Elle lance une sorte de défi personnel, elle offre un ancrage qui est, lui aussi, personnel. Le sentiment (terme pris ici dans son sens strictement psychologique) qu’inspire cette Terre d’Israël est si endémique chez le juifs religieux (c’est d’eux seuls que nous traitons ici directement) et il est su constamment renforcé par leurs textes sacrés, leurs liturgies et observances, que l’alternative du esse et du bene esse n’est pas pertinente, appliquée à l’existence dans, ou hors de la Terre d’Israël. Demandons plutôt si la Terre d’Israël appartient au cœur du judaïsme. Posée en ces termes plus personnels, la question porte en elle-même sa réponse.

Nous avons avancé ailleurs que pour Paul et bien d’autres aux origines du christianisme, la vie selon la Torah et en Terre d’Israël en fut transformée en «vie dans le Christ», conception qui se substitua à ce qu’était la vie en Terre d’Israël pour le judaïsme (52). Bien peu hésiteraient à admettre que Jésus-Christ est le cœur (nous évitons le terme d’«essence») de la chrétienté. Semblablement, nous devons reconnaître que le cœur du judaïsme est la Torah. Mais accepter le judaïsme dans les termes où il se définit lui-même, c’est reconnaître que, tout près de ce cœur, et, à vrai dire, au dedans de lui, se trouve la Terre d’Israël. En ce sens, tout juste comme les chrétiens reconnaissent le scandale de la particularité de l’incarnation en Christ, il existe un scandale de la particularité territoriale dans le judaïsme. La Terre d’Israël est si incorporée dans le cœur du judaïsme qui est la Torah que, comme ses sources, son culte, sa théologie et souvent son histoire en témoignent, elle en est finalement inséparable. «Il ne faut pas séparer les choses inséparables».

Le scandale que comporte la particularité d’une terre n’est pas moins à reconnaître que celui qui est lié à la particularité d’une personne. On peut interpréter la relation entre Israël et sa terre comme un mystère théologique, on peut simplement la rejeter comme un phénomène bizarre entre tous et irritant. Plusieurs trouveront l’«épaisse» matérialité de ce rapport entre Israël et la Terre, blessante pour leur sensibilité «mystique» et spirituelle. D’autres trouveront grand prix à cette insistance du judaïsme sur le besoin de s’exprimer lui-même,e forme tangible, matérielle, sociale et commune, en Terre d’Israël. Quoi qu’il en soit, son historicité dans la conscience et l’identité du judaïsme ne fait aucun doute. L’accepter comme un fait de portée historique n’est pas, de soi, la justifier, mais c’est commencer à la comprendre, à la respecter comme un aspect de la doctrine juive de l’élection. «S’il y a un peuple élu, il y a aussi une terre élue (53).» Le débat sur ce point nous amène jusqu’au «mystère» d’«Israël», c’est-à-dire jusqu’au dessein eschatologique de Dieu dans son action envers son peuple (54).

 

William D. Davies

Duke University, Durham, North Carolina

 

© Recherches de Sciences religieuses, Paris

 

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Notes

 

1. A comparer avec R. J. Werblowsky, « Israël et Eretz Israel », Les Temps Modernes (No 253 B 15, 1967), pp. 371-393. P. 375, le lien avec la Terre est appelé élément essentiel. Voir aussi Martin Buber, Israel and Palestine : The History of an Idea (Londres 1952) et Israel and the World (New York, 1963) ; le très riche chapitre de G. Cohen sur Sion dans Zion in Jewish Literature, (New York, A.S. Halkin, 1961) pp. 38-64 ; prêt à paraître : « Rabbinic Theology and Ethics », par Louis Finkelstein pour The Cambridge History of Judaïsm, vol. IV ; Arthur Hertzberg, The Zionist Idea (New York 1968 ; Edmond Jacob, Israël dans la perspective biblique (Strasbourg 1968) ; Jüdisches Volkgelobtes Land, éd. W. P. Eckert, N.P. Levinson, M. Stohr (Munich 1970) ; Max Kadashin, « Aspects of the Rabbinic Concept of Israel », Hebrew Union College Annual, vol. 19 1945-6), pp. 57-96. F.W. Marquardt, Die Juden und ihr Land (Hambourg, 1975) ; A. Neher, « Israël, terre mystique de l’Absolu », L’Existence juive (Paris, 1962) ; les nombreux travaux de J.W. Parkes, auquel l’auteur se sent particulièrement redevable, sont importants.

2. Pour l’apparition et la fonction du Pentateuque, voir J. A. Sanders, Torah ad Canon (Philadelphie, 1972) (en français : Identité de la Bible, Paris, le Cerf, 1975) ; et aussi « Adaptable for Life : The Nature and Function of Canon », Magnalia Dei, Festschrift G. Ernest Wright, éd. F. M. Cross et autres (Garden City, N.Y. 197), pp. 531-560. Eclairant : J. van Goudoever, « Tora und Galut », Jüdisches Volkgelogtes Land., pp. 197-202, voir n.l. Autant [lire : pour autant] que je le sache, les implications du travail de Sanders en ce qui concerne la Terre n’ont pas été adéquatement examinées : nous ne pouvons que mentionner ici les qualités stimulantes de ce livre.

3. Voir mon ouvrage The Gospel and the Land ; Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine (Berkeley 1974), pour les preuves et la documentation.

4. G. Cohen, op. cit., p. 39.

5. Voir mon ouvrage Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge University Press, 1964) p. 295 s., avec la littérature. G. Cohen, op. cit. pp. 45 s.

6. Sur tous ces points, voir pour plus de détails The Gospel and the Land, ad rem.

7. G. Cohen, Zion in Jewish Literature, p. 41.

8. F. W. Marquardt, op. cit. n. 1, p. 28.

9. Sabbatai Svi : The Mystic Messiah, 1626-1676 (Princeton, 1973) ; voir mes réflexions dans « From Schweitzer to Scholem : Reflections on Sabbatai Svi », Journal of Biblical Literature 96 (1976), 529-58.

10. On ne s’avise pas souvent du caractère tardif de cette division (les juifs ne s’y conforment pas).

11. Voir F. W. Marquardt, op. cit. pp. 107 s.

12. M. Noth, History of Israel (Londres, 1958), pp. 448-453 s. Voir G. Klein, Anti-Judaïsm in Christian Theology (Philadelphie, 1975) pp. 15-38.

13. F. W. Marquardt, op. cit. pp. 107 s.

14. R.J. Werblowsky, op. cit. n. 1, pp. 374-375. Nous traitons ici de la conscience religieuse des juifs, mais elle n’est pas séparable, en dernière analyse, de la conscience historique. Werblowsky (ci-dessus) et dans un écrit privé intitulé « Israel : the People and the Land », notable pour ses qualités de raison et de brillant, admet ce point. La figure du Juif Errant put certainement servir, par son impact, comme symbole de la totalité du peuple juif, mais elle dut estomper le fait bien réel que la communauté juive continuait comme unité.

15. La pratique chrétienne des pèlerinages aux lieux saints, arrière-plan dévotionnel des Croisades, et la pratique juive, se stimulèrent sans doute l’une l’autre au long du Moyen Age. Bien des siècles après la prise de Jérusalem, en 637, par les musulmans, les pèlerinages chrétiens vers cette ville continuèrent et l’Église ne renonça sans doute jamais à l’espoir de recouvrer les lieux saints, tombés aux mains musulmanes [plutôt : aux mains des musulmans]. Après le VIIIe siècle, la coutume d’imposer aux chrétiens un pèlerinage à la place d’une pénitence publique augmenta le nombre des pèlerins. Les pèlerinages augmentèrent surtout après Justinien (483-565). Sur les principales expressions de la dévotion à la Terre dans le judaïsme, on pourra se référer aux études classiques du sujet. Mon collègue, le Professeur J. Partin, m’a apporté sur ce point une aide importante.

16. Selected Poems of Jehudah Halevi, English translation by Nina Salaman, éd. H. Brody (Philadelphie, 19464), p. 2. Citons comme exemple bien connu de dévotion individuelle à la Terre d’Israël le père d’Israël Zangwill, qui quitta maison et famille, dans son grand âge, pour aller mourir à Jérusalem ; cf. Israël Zangwill, par J. Leftwich, New York, 1957, p. 163. De pareils cas existent en grand nombre.

17. F. W. Marquardt, Die Juden und ihr Land, p. 131.

18. G. Scholem, op. cit. passim.

19. David Vital, The Origins of Zionism (Oxford 1975), p. 77. Marquardt, op. cit., pp. 131 ss.

20. Ceci demeure vrai, même si l’intérêt pour la Terre parmi les juifs religieux qui la révéraient, et même s’y rendirent, est à distinguer de l’intérêt purement historique et géographique qui fut celui d’un grand nombre parmi les sionistes. Voir surtout D. Vital, ibid., pp. 6 ss. Nous traitons ici, non des juifs, mais du judaïsme et de la Terre. Mais ces deux thèmes ne doivent pas être effectivement séparés. Werblowsky a éclairé le problème ; au XIXe siècle, dit-il, les juifs assimilationnistes, séduits et aveuglés par l’influence des Lumières, se défirent de leur identité à la fois religieuse et nationale. Mais ils comprirent bien vite qu’il était vain d’espérer une complète intégration dans la société occidentale. Déçus par ce qui les avait attirés si fortement, ils se tournèrent vers la tradition qu’ils avaient rejetée. Mais il n’était guère possible pour les juifs « éclairés » et « assimilationnistes », de redécouvrir et de réintégrer, en une seule fois, et leur identité nationale et leur identité religieuse. Il était traumatisant de revenir à une seule ; en retrouver deux en même temps aurait dépassé leurs forces ! Ainsi les juifs « éclairés », après leur déception, passèrent-ils d’abord au « nationalisme », au romantisme, au socialisme, à leur tradition strictement « nationale » : ils se redécouvraient comme appartenant au peuple d’Israël, pas nécessairement à la religion d’Israël, volontiers regardée comme une survivance fossile. (Werblowsky lui-même n’est pas loin d’employer à propos de la pratique liturgique des termes tant soit peu voisins. Il écrit, au sujet du rapport entre Israël et la Terre (p. 377) : « Très souvent, il était à la fois vivant et gelé, comme dans une chambre froide, par les prières chaque jour répétées, les formules liturgiques et le rappel des promesses prophétiques. ») Tout ceci aide à expliquer l’insensibilité de certains leaders, avant le sionisme et en son sein, à l’égard du rapport religieux à la Terre. Cf. Werblowsky, Les Temps Modernes, p. 388. Il écrit à propos des leaders sionistes que beaucoup d’entre eux ne pouvaient faire qu’une découverte à la fois.

21. Op. cit. p. 377. Sur la normalisation des juifs et sur la difficulté de séparer facteurs religieux et facteurs sociaux, politiques, cf. N. Rotenstreich, « Réflexions sur la pensée nationale juive moderne », The Jerusalem Quartely, N° 7, 1978, pp. 3-9. L’auteur souligne la nouveauté du nationalisme juif moderne ou sioniste, en discontinuité, selon lui, avec la pensée nationale juive traditionnelle : Il essaie de créer une nouvelle unité juive par des institutions vivantes enracinées dans le présent plutôt que survivant dans le présent (p. 5). Le sionisme se rattache pour lui, à l’écroulement de la vie traditionnelle juive sous le coup des attaques de l’Aufklärung, opposée à toute autorité se réclamant d’un fondement supra-historique (p. 3-4). On admettra difficilement que le sionisme soit si radicalement neuf. Il est plutôt né une deuxième fois, en ce sens qu’une longue tradition le précéda. Sur sa dimension religieuse, voir Rolf Rendtorff, « Die religiösen und geistigen Würzeln der Zionismus », dans Aus Politik und Zeitgeschichte, B. 49171, 4 déc. 1976, p 3-49. Ceci ne veut pas dire qu’on puisse facilement classer les précurseurs du sionisme : voir Jacob Katz, sur « The Forerunners of Zionism », The Jerusalem Quartely, op. cit. pp. 10-21.

22. Les variétés dans le judaïsme d’avant Jamnia sont devenues aujourd’hui un lieu commun des études juives. Il est douteux que le judaïsme ait jamais connu de dogmes au sens de doctrines indispensables au salut comme dans le christianisme. Voir mon article « Torah and Dogma : A Comment », The Harvard Theological Review 61 (1968) 87-105, réimprimé dans Papers from the Colloquium on Judaïsm held at Harvard Divinity School, Oct. 17-10, 1966 (Harvard University Press 1968) ; et aussi The Gospel and the Land, pp. 390-404, surtout p. 399 ss.

23. Contraint de quitter l’Espagne, Nahmanide passa en Palestine ses dernières années. D’après Encyclopaedia of the Jewish Religion, éd. Werblowsky and Wigoder, New York 1965, p. 272 b, il est le premier Rabbi de haut rang à avoir déclaré que le rétablissement de la Terre d’Israël était une prescription biblique (mitzwah). Il est surprenant que cette sentence soit venue si tard, au XIIe-XIIIe siècle. Beaucoup certainement estimaient, dès avant Nahmanide, que cette mitzwah existait. Nahmanide s’appuyait sur Lv 26, 22. Cf. son commentaire sur le Pentateuque : après qu’Israël eut perdu sa Terre, nul autre ne fut capable de la coloniser avec succès. La Terre a refusé tout autre peuple. Les Rabbis virent une correspondance entre l’histoire de la Terre et celle du peuple ; cf. Werblowsky, écrit privé cité n. 14, et Lv 26, 42. J. W. Parkes, End of an Exile, Londres 1954, pp.12-13. Sur l’idée de Maïmonide, que l’ère messianique verrait le retour d’Israël à sa Terre, voir R. Cohen, The Teachings of Maimonides (New York, 1968), pp. 225 s, et toute la section sur l’eschatologie, pp. 220-240. On pourrait utiliser le Guide des Égarés comme preuve que l’intérêt de Maïmonide était surtout ailleurs, mais l’intention du livre ne doit pas être perdue de vue : il était naturel de ne pas traiter ce sujet dans le Guide. Je laisserai à de plus compétents l’approfondissement de ce sujet, sur lequel j’ai beaucoup reçu de mon collègue, le Professeur Martin Golding.

24. D. Vital, op. cit. n. 19, p. 207.

25. H. Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (Frankfurt, 1929), English translation by Simon Kaplan, 1972, pp. 311-312 (dans le texte cité, les italiques sont de nous).

26. D. Vital, op. cit., p. 156 : sur Ahad Ha-‘Am, pp. 188-201. On pourra discerner des échos de ’Ahad Ha-‘Am dans Buber, par exemple, Israel and the World, p. 229, bien que l’insistance de Buber sur la nécessité de l’Eretz Israel pour le peuple d’Israël ne permette aucune hésitation. Les douloureuses vicissitudes de la pensée d’Israël Zangwill montrent la difficulté de la cohérence en cette matière. Urgeant le Retour, il écrit une fois que « la nouvelle possession de la Palestine est pour le judaïsme seulement un espoir traditionnel mineur ». Voir Leftwich, op. cit., p. 180.

27. Voir « With Gershom Scholem : An Interview », in Jews and Judaism in Crisis, (New York, 1976, pp. 1-48).

28. Une lutte opposa entre eux les précurseurs du mouvement au sujet de ce qu’on appela ensuite « territorialisme », c’est-à-dire l’opinion selon laquelle l’endroit particulier destiné au peuple éprouvé de Russie et autres pays n’avait pas d’importance, pourvu qu’ils puissent en trouver un qui fût à eux. Ce territorialisme compta parmi ses porte-parole Yehuda Leib Pinsker (1821-1891), un médecin d’Odessa, auteur d’un pamphlet très significatif, Auto-emancipation, Mahnruf an seine Stammesgenossen von einem russischen Juden, 1892. Pour lui, ce n’était pas d’abord de la Terre Sainte que les Juifs avaient besoin, mais d’une terre. A la fin, peu de juifs devaient suivre Pinsker dans cette vue. La thèse que les juifs cesseraient des étrangers seulement en Eretz Israel prévalut. Voir sur tout cela Vital, op. cit. pp. 109-132, surtout p. 131 ; Werblowsky, dans Les Temps Modernes, pp. 338-389.

29. Jews and Judaism in Crisis, p. 4 (les italiques sont de nous). Mais voir p. 19, l’impossibilité de séparer l’élément religieux du socialiste et du national dans le sionisme.

30. Op. cit. p. 247.

31. D. Vital, op. cit., p. 375.

32. Voir The Gospel and the Land, pp. 90-104.

33. Is 44, 28 ; Esd 1, 1 s ; Chroniques ; Josèphe, Antiquités XII, 3.3, 138 s ; XIII.13, 5, 372 s : XVII.11, 1, 299 s ; Diodore, Bibliotheca Historica XL. 2 ; cf. M. Stern, Greek and Latin Authorson Jews and Judaism (Jerusalem, 1974), pp. 185-186.

34. Voir plus bas.

35. Gershom Scholem, Sabattai Svi, The Mystic Messiah, op. cit., n. 9.

36. G. Scholem, ibid. La méfiance du [plutôt : à l’égard du] messianisme apocalyptique concentré sur la Terre ressort des travaux de Scholem.

37. L’expression « Terre portative » m’est venue par Louis Finkelstein ; j’ignore son origine précise, comme de celle qui fait du Talmud « un État portatif ».

38. Sur le quiétisme des apocalypticiens, voir David Daube, Civil Disobedience in Antiquity, Edimbourg, 1972, pp. 85-86.

39. Sur ce point, le débat continue. Pour certains juifs, tel R. L. Rubenstein, la tradition de soumission, soutenue historiquement par le judaïsme rabbinique, est devenue une position et une politique impossibles depuis l’holocauste. Voir son After Auschwitz et son Power Struggle (New York, 1974), pp. 171-179 sur le « marché de Rabbi Yochanan ». Rubenstein parle d’« impuissance » du côté juif. Mais, pour Jacob Neusner, nul abandon de la tradition rabbinique n’est nécessaire. Il s’agit, pour les juifs, de se l’approprier et de la comprendre avec plus de vigueur. Pour lui, « Étudier la Torah est (nous dirions « demeure ») une manière d’atteindre la transcendance par l’étude, et cela pas uniquement parce que Dieu, lui aussi, étudie la Torah. Étudier la Torah est le moyen d’atteindre Dieu, de parvenir au sacré » : « Transcendance and Worship through Learning : the Religious view of the Mishnah », CCAR Journal (printemps 1978), p. 28. Voir aussi Neusner, « Toward a Jewish Renewal », Moment, vol. 3, n° 6 (May 1978) pp. 11-16. La question est de savoir jusqu’à quel point le développement après 70 – qui conduisit à élever la Torah et l’étude de la Torah jusqu’à en faire le chemin de la sainteté – entraîna que la sainteté devînt radicalement séparée d’un lieu qui était le Temple et, du fait même, de la Terre. Baruch M. Bokser, dans un compte-rendu de The Gospel and the Land, dit même que le judaïsme rabbinique avait plus radicalement divorcé d’avec la Terre que le christianisme des origines (Conservative Judaism XXX, n° 1, automne 1975, pp. 73-74 : « La Torah contient, comme le disent les Rabbins, la clé du monde et de la nature de l’existence. Évidemment, certains cercles rabbiniques procuraient des moyens de se souvenir du Temple. Mais la sainteté avait alors divorcé d’avec un endroit particulier. Les voies de la Torah rendaient chaque individu capable d’introduire la sainteté dans la vie quotidienne. La série des métaphores nouvelles reflète la conscience d’une discontinuité, en contraste avec la conception chrétienne, qui continue simplement le motif ancien de la sainteté du Temple dans une manière nouvelle. La sainteté d’une personne unique, Jésus, remplace celle d’un lieu unique ; dans la foi, c’est la communauté chrétienne qui représente le Temple véritable. En contraste avec cela, la Torah, dans le mouvement rabbinique surgissant alors, n’est pas seulement une consolation offerte aux juifs privés de Temple, elle est la base d’une piété nouvelle et toute différente de celles de la chrétienté et du second Temple (les italiques sont de nous). Voir, sur ce thème, B. Viviano, Study as Worship, à paraître dans la série Studies in late Antiquity, éd. J. Neusner (Leyden) et, par implication, G. Cohen, op. cit. n. 1, pp. 15-48.

40. From Ezra to the Last of the Maccabees. Foundations of Post-biblical Judaism, Part II, translated by M. Hadas (New York, 1962), pp. 3 s.

41. Israël lui-même fournit aujourd’hui un commentaire de ce point. Les Israéliens ont récemment jugé nécessaire de contrecarrer consciemment une attitude envers la diaspora qu’ils disent aller de l’indifférence à la négation. A cette fin, un musée a été ouvert à Tel Aviv, donnant une image de 2.500 ans de la vie juive et montrant que la diaspora n’a pas été « une histoire continue de persécution et de souffrance, où les juifs auraient toujours tenu le rôle de victimes » (New York Times, dimanche 21 mai 1978, p. 6). Indifférence et négation caractérisent généralement l’attitude de ceux qui vivent dans un foyer national envers ceux qui l’ont quitté pour vivre au dehors. La même attitude marquait sans doute la dispute entre les « hellénistes » et les « hébraïstes » au Ier siècle.

42. G. Cohen, op. cit., p. 52. De ce point de vue, sans l’expérience de l’exil, les juifs dispersés n’auraient pas maintenu présente à leur conscience la Terre. L’exil était ainsi nécessaire pour la sauvegarde de la Terre.

43. André Neher lui aussi met cet aspect en relief dans son essai émouvant, presque lyrique, in L’existence juive, (Paris, 1962), pp. 166-76, sur « Israël, terre mystique de l’Absolu », voir surtout p. 169 : « On aurait pu croire que les exigences de l’Exil altèrent, dans la pensée juive, la précellence d’Eretz et lui enlèvent certaines de ses vertus au profit des terres de la diaspora. Or il n’en est rien. Dès les premiers moments de la diaspora, et à un rythme qui ira sans cesse grandissant, la pensée juive talmudique d’abord, puis philosophique et mystique et, enfin, politique, saisit le thème biblique d’Eretz non pour l’édulcorer, mais pour lui conférer plus de poids encore, plus de gravité absolue ». A la lumière des pages précédentes, on pourrait se risquer à mettre en question le caractère rectiligne du mouvement décrit par Neher, mais que la dévotion à la Terre n’ait jamais cessé, ceci est indiscutable. Sur la conscience d’une galuth, voir ci-dessous l’opinion de Gershom Cohen. Un autre facteur qui s’impose au regard, fut peut-être encore plus important : celui de l’antisémitisme : cf. Werblowsky, Les temps Modernes, pp. 381-382.

44. Voir The Gospel and the Land, dans la section « Cautionary Considerations ».

45. G. Cohen, op. cit., p.48.

46. Edmond Jacob, Israël dans la perspective biblique (Strasbourg, 1968), p. 22.

47. Voir E. E. Urbach, The Sages, volume I, On Redemption, pp. 659-692, p. 22.

48. Voir G. Scholem, Sabbatai Svi, pp. 15-22. Voir mon article sur le même sujet, cité plus haut, n. 9.

49. Voir S. W. Sykes, Religious Studies, vol. 7 (1971), sur « The Essence of Christianity ».

50. Op. cit., ad rem.

51. A. Lacocque, « Une Terre qui découle [sic] de lait et de miel », Vav, Revue du Dialogue, 2 (1966) 28-36 : la thèse selon laquelle les flots de lait et de miel confèrent à la Terre une qualité maternelle (la Terre comme mère) nous paraît un tour de force, surtout au point de vue de son traitement grammatical et lexicographique.

52. Les notions pauliniennes de « construire », « planter », « arroser », en 1 Co 3, 6-15, se rattachent à ce concept. Voir la passionnante discussion exposée par M. A. Chevallier, Esprit de Dieu, Paroles d’Hommes (Neuchâtel, 1966), pp. 26 ss. Si nous avons raison d’appeler le concept d’existence « dans le Christ » un équivalent du concept d’existence dans l’Eretz, alors la notion de « Retour », dans le christianisme, doit être redondante, excepté dans le sens d’un « Retour au Christ ». Mais, probablement, Paul n’a jamais complètement évacué la compréhension « territoriale » de Jérusalem et de la Terre d’Israël comme centrum mundi. Jean, certainement, manifeste un déplacement de ces centres. La suggestion de M. A. Chevallier, comme quoi la même chose est à dire de 1 P, nous paraît excellente. Voir Mélanges offerts à Marcel Simon : Paganisme, Judaïsme, Christianisme (Paris, 1978), pp. 117-130 : « Israël et l’Église selon la première Epître de Pierre ». Chevallier montre comment la notion d’exil et de diaspora est reprise et réinterprétée par Pierre. Il est notable qu’il ne trouve pas l’occasion de faire intervenir le motif du Retour. Il écrit, p. 122 : « Pas plus que le peuple des croyants en Jésus-Christ n’a de consistance ethnique, il n’a de réalité géographique. Jésus-Christ n’est pas localisé comme l’était Jérusalem et partout où des hommes ‘s’approchent de lui’, le temple spirituel se construit (2, 5), de sorte que le peuple de Dieu est tout entier Diaspora (1, 1), fait d’étrangers et de résidents au milieu de nations païennes (2, 11) ».

53. Werblowsky, Les Temps Modernes, art. cit., n. 1, p. 376.

54. Les conséquences de la croyance en une infrangible relation entre Israël et la Terre, sur les revendications des non-juifs qui ont conquis et occupé cette même Terre, ou l’ont habitée pendant de longues périodes, n’ont pas été ignorées du judaïsme. Mais les limites de cet article ne nous permettent pas d’en traiter ici, non plus que [de] la question de la conquête de la Terre et des problèmes qu’elle soulève.

N. B. Je remercie le Père Paul Beauchamp pour son excellente traduction du présent article.



10-01-2012 | Commentaires (0) | Public
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