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Saint Irénée, exégète ecclésial de la récapitulation christocentrique, B. de Margerie
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Extrait de: Margerie Bertrand, s.j. Introduction à l’histoire de l’exégèse. I. Les pères grecs et orientaux, Cerf, 1980. (p. 64 à 94)

 

Chapitre II  Saint Irénée, exégète ecclésial de la récapitulation christocentrique

 

Chez Irénée, qui a bénéficié des travaux de Justin, nous ne trouvons pas encore un commentaire méthodique des textes bibliques, mais un ensemble extrêmement riche d’exégèses sporadiques, au sein d’une véritable théologie biblique, fort poussée. Cette exégèse se présente souvent comme un développement homogène du texte sacré. Apologétique et doctrinale, elle est parfois exposée aux périls auxquels conduit l’esprit de système.

Irénée, évêque de Lyon, disciple de Polycarpe et, à travers lui, de l’apôtre Jean, a vécu et écrit au IIe siècle1. Ses deux œuvres principales, parvenues jusqu’à nous et à travers lesquelles nous pouvons nous faire une idée de son exégèse, s’intitulent : Démonstration de la Prédication Apostolique et Adversus Haereses, ou, suivant le titre complet, Détection et réfutation de la prétendue connaissance ou fausse gnose2.

Dans cette dernière, la plus importante, Irénée lutte contre la "gnose" de Valentin et d’autres. Ces hérésies qui conditionnent en partie l’exégèse d’Irénée avaient en commun deux choses : d’une part l’affirmation d’un dualisme radical entre matière et esprit, d’autre part, la révélation prétendue de la série des émanations et combinaisons qui, à partir du Dieu bon (esprit) et d’un principe mauvais (matière) auraient produit le monde actuel3. C’est sur ce fond de tableau que Valentin et les faux gnostiques interprétaient les Ecritures, notamment l’évangile de Jean. Au nom du christianisme, ils tentaient d’établir le droit du vécu culturel de leur temps à valoir comme critère de vérité et de sens, en contradiction, s’il le fallait, avec les Ecritures4. Tendance que nous retrouvons d’ailleurs aujourd’hui5.

C’est ainsi qu’Irénée fut amené à établir des règles d’exégèse, comme à les appliquer, dans le cadre d’une doctrine tout à fait paulinienne de la récapitulation christocentrique de l’histoire du salut, au mystère de Marie, nouvelle Eve, et aux paraboles évangéliques notamment à celle du Bon Samaritain. Tels seront les points que nous examinerons brièvement au cours de ce chapitre.

 

A) Les règles de l’exégèse irénéenne

 

Face aux fausses gnoses et à leurs tendances polythéistes, refusant l’inspiration de l’A.T. au Dieu suprême, tout l’effort d’Irénée consiste à montrer que tout cet A.T. vient du même Dieu, à travers le même Verbe et le même Esprit qui se sont complètement manifestés dans le Christ. De même, les accusations d’hypocrisie et de falsification6 des faux gnostiques à l’égard de la doctrine des apôtres aident à comprendre l’élaboration des règles de l’exégèse irénéenne.

Première règle : la règle de la vérité : l’exégèse de l’Ecriture ne peut être qu’ecclésiale. On trouve une dizaine de fois, chez Irénée, dans l’AH, l’expression de règle de la vérité7. L’expression s’applique à la doctrine elle-même, sans désigner aucune norme doctrinale particulière ; la règle est tout à la fois objet de la révélation, de l’Ecriture, de la tradition des Apôtres, de la prédication et de la catéchèse ecclésiastiques. Néanmoins, en précisant que la règle est reçue avec et par le baptême, Irénée laisse voir qu’il pense d’abord, en utilisant cette expression, à la doctrine vivante des églises, communiquée aux néophytes par ceux qui ont mission de les agréger au corps des fidèles8.

Citons un exemple : au début de sa dénonciation de la prétendue gnose, Irénée présente la vérité comme un corps dont les différentes doctrines forment les membres et sont ainsi "les membres de la vérité" ; puis il ajoute : "Celui qui possède en lui la norme immuable de la vérité, qu’il a reçu par le baptême, reconnaîtra bien (dans les écrits des hérétiques) les termes, les expressions et les paraboles qui sont tirées des Ecritures ; mais il ne reconnaîtra pas le sujet qu’ils ont traité... ; remettant, au contraire, chacun des textes à son rang respectif et les adaptant au corps de la vérité, il mettra à nu (la fiction des hérétiques) et en démontrera l’inconsistance", non sans dénombrer les différents points de cette foi "que l’Eglise a reçue des apôtres et de leurs disciples" 9. Il lira "les Ecritures d’une manière attentive auprès des presbytres qui sont dans l’Eglise, puisque c’est auprès d’eux que se trouve la doctrine des apôtres" (AH IV, 32.1).

Il s’agit donc là d’un critère qui permet de discerner les fausses interprétations de l’Ecriture d’avec les vraies10, d’un critère qui est (seulement de prime abord11) extérieur à l’Ecriture elle-même. On peut encore dire que la règle immuable de la vérité consiste, chez Irénée, dans les vérités fondamentales que l’Eglise a reçues des apôtres et de leurs disciples et que l’on enseignait, déjà de son temps, avant la célébration du Baptême. (D’où, d’ailleurs, le caractère trinitaire de cette Règle immuable de vérité dans les écrits d’Irénée)12. Utile non seulement pour percevoir la fausseté des enseignements des hérétiques13, elle nous montre encore sûrement que la vraie interprétation des Ecritures Saintes ne peut être en contradiction avec les vérités fondamentales de la foi transmise par l’Eglise.

La deuxième règle, celle de la Tradition, prolonge la première, mais en est différente. Alors que les faux gnostiques prétendaient interpréter les Ecritures à la lumière d’une tradition qui leur aurait été transmise de vive voix, et sans se référer aux apôtres qui auraient mêlé les dispositions de la Loi aux paroles du Sauveur, quel moyen employer pour sauvegarder la vérité et contrôler efficacement la pureté de l’enseignement ?

Quel juge décidera en dernier ressort de la légitimité de la doctrine ? Ce sera, d’après Irénée, l’enseignement des évêques qui se sont succédé sans interruption dans les Eglises fondées par les apôtres, depuis ces derniers jusqu’à nous. Si la règle précédente nous renvoyait à la prédication apostolique, celle-ci nous précise son organe de transmission. Citons plutôt les expressions mêmes d’Irénée :

Il ne faut pas chercher auprès d’autres la vérité qu’il est facile de recevoir de l’Eglise, car les apôtres, comme en un riche cellier, ont amassé en elle, de la façon la plus plénière, tout ce qui a trait à la vérité, afin que quiconque le désire, y puise le breuvage de la vie. C’est elle, en effet, qui est la voie d’accès à la vie ; tous les autres sont des voleurs et des brigands (cf. Jn 10, 8). C’est pourquoi il faut les rejeter, mais, aimer, par contre, avec un zèle extrême ce qui est de l’Eglise et saisir la Tradition de la vérité... S’il s’élevait une controverse, ne faudrait-il pas recourir aux Eglises les plus anciennes, celles où les apôtres ont vécu, pour recevoir d’elles, sur la question en cause, la doctrine exacte ? (AH III, 4.1).

L’Eglise universelle à travers laquelle Irénée reçoit la prédication apostolique, n’est pas, cependant, une Eglise amorphe, mais une Eglise structurée, une Eglise épiscopale centrée autour d’un évêque privilégié, président de l’universelle charité rassemblant tous les évêques :

La Tradition des Apôtres, manifestée dans le monde entier, c’est en toute Eglise qu’elle peut être perçue par tous ceux qui veulent voir la vérité. Et nous pourrions énumérer les évêques qui furent établis par les apôtres dans les Eglises et par leurs successeurs jusqu’à nous... Mais comme il serait trop long dans un ouvrage comme celui-ci, d’énumérer les successions de toutes les Eglises, nous prendrons seulement l’une d’entre elles, l’Eglise très grande, très ancienne et connue de tous, que les deux glorieux apôtres Pierre et Paul fondèrent et établirent à Rome... car avec cette Eglise, en raison de son origine plus excellente doit nécessairement s’accorder toute Eglise, c’est-à-dire les fidèles de partout – elle en qui, toujours, au bénéfice de ces gens de partout, a été conservée la Tradition qui vient des apôtre.

Ces textes célèbres, surtout le dernier14, ont longuement retenu l’attention des interprètes. Ce qui nous intéresse ici, c’est que pour Irénée, la succession ininterrompue des évêques, surtout dans l’Eglise romaine, dirigée par les successeurs de Pierre et de Paul, constitue une garantie suffisante et parfaite de la transmission pure et certaine de l’enseignement des apôtres15, et, par suite, d’une correcte interprétation des Ecritures, notamment de celles du Nouveau Testament, qui ont en eux leur origine. D’autant que les évêques, avec la succession dans l’épiscopat, ont reçu "un charisme certain de vérité, suivant le bon plaisir du Père" (AH IV, 26.2). C’est donc "auprès d’eux qu’il nous faut apprendre la vérité, car c’est eux qui nous annoncent les Ecritures sans péril" (AH IV, 26.5). C’est donc en fuyant les sentences des hérétiques et en nous réfugiant vers l’Eglise, paradis en ce monde, que nous pourrons y manger du fruit de tous les arbres de ce paradis, c’est-à-dire de toute Ecriture du Seigneur" (AH V, 20.2).

Ces deux règles fondamentales sont complétées par trois autres, plus difficiles à unifier entre elles dans un enchaînement logique.

Ces trois règles concernent l’unité des Ecritures et leur harmonie, l’explication des passages obscurs et le respect de la transcendance de l’Auteur divin.

La troisième règle peut se formuler ainsi : une interprétation risque d’être exacte si l‘on peut prouver sa "consonance" et son harmonie avec les autres textes de l’Ecriture. Le verbe consonare utilisé de manière répétée par Irénée dans un contexte exégétique, prend figure d’un terme technique dans le langage et dans l’exégèse d’Irénée. Il considère comme l’un des principaux résultats de son exégèse que la parfaite harmonie mutuelle des Ecritures soit manifestée. Elles sont en "symphonie »16.

Cette règle a un double fondement : d’une part, toutes les Ecritures ont le même Dieu, son Verbe et son Esprit comme Auteur ; or Dieu ne saurait se contredire ; donc il ne peut y avoir de contradiction entre elles.

D’autre part, puisque l’AT a lui aussi le Verbe pour auteur17 et le Christ pour sens, l’histoire de la Révélation, telle qu’Irénée la comprend, oblige l’exégète chrétien à se mouvoir constamment entre les deux Testaments, éclairant l’un par l’autre.

La quatrième règle veut que l’on interprète les passages obscurs de l’Ecriture, non point par d’autres passages pareillement obscurs, mais à l’aide de textes plus clairs et plus explicites qu’eux : "On ne doit pas résoudre une énigme par une autre plus grande encore ni un doute par un autre, mais résoudre doutes et énigmes à la lumière de ce qui est manifeste et en harmonie18." Il ne s’agit pas de faire un "nouveau nœud pour délier le premier" (AH II, 10.2). Si l’interprète observe cette méthode et cette règle de clarté, il ne risquera pas de donner des explications erronées, mais sauvegardera le corps de la vérité, qui restera inébranlable dans toutes ses parties (AH III, 27.1)19. Comme la précédente, cette règle vise notamment les méthodes des faux gnostiques. Ce sera encore le cas de la dernière.

La cinquième règle affirme qu’il ne faut pas abandonner les vérités certaines et indubitables pour nous mettre à la recherche de la solution de questions qui sont, ou inutiles, ou hors de la portée de notre intelligence ; mais nous devons plutôt les réserver à Dieu. Nombre de réalités créées nous échappent ; quel mal y aura-t-il donc si nous résolvons certaines difficultés scripturaires suivant la grâce de Dieu, en recommandant les autres à Dieu, afin que l’homme apprenne toujours ce qui vient de Dieu et que Dieu enseigne toujours (AH II, 28.3) ?

Notamment - et Irénée y insistait contre la fausse gnose – qui sait ce que Dieu faisait avant la création du monde ? Qui sait comment s’accomplit la génération éternelle du Verbe (AH II, 28.3, 6)20 ?

Observons que ces règles, sauf sans doute la quatrième, aident surtout l’interprète des Ecritures à découvrir avec certitude les exégèses exclues et les vérités fondamentales que contient le Livre divin, plutôt qu’à comprendre des points particuliers. Elles n’en sont pas moins précieuses : n’est-ce pas déjà beaucoup que d’éviter de "fausses gnoses" de l’Ecriture et d’en recueillir plus facilement le message fondamental ?

En somme, ces règles cristallisent l’exégèse qu’Irénée a pratiquée et qui lui a permis de mettre l’accent sur le Christ récapitulateur.

 

B) Irénée, exégète et docteur

de la récapitulation christocentrique

 

Dans l’œuvre d’Irénée, un verset paulinien, entre tous, assume une importance décisive : il s’agit d’Ep1, 10 et du "dessein qu’il a plu à Dieu le Père de former d’avance dans le Christ, pour le réaliser dans la plénitude des temps : récapituler toutes choses dans le Christ,  et celles du ciel, et celles de la terre". On peut considérer le passage suivant d’Irénée comme étant tout à la fois un commentaire et un développement du verset paulinien :

Il n’y a qu’un seul Dieu le Père et un seul Christ Jésus notre Seigneur, qui est venu à travers toute l’économie et a tout récapitulé en lui-même. Dans ce tout est aussi compris l’homme, cet ouvrage modelé par Dieu ; il a donc récapitulé aussi l’homme en lui, d’invisible devenant visible, d’insaisissable, saisissable, d’impassible, passible, de Verbe, homme. Il a tout récapitulé en lui-même, afin que, tout comme le Verbe de Dieu a la primauté sur les êtres supracélestes, spirituels et invisibles, il l’ait aussi sur les êtres visibles et corporels, et que en assumant en lui cette primauté et en se donnant lui-même comme tête à l’Eglise, il attire tout à lui au moment opportun.

Ici, Irénée souligne, dans le concept de récapitulation, le dessein de tout mettre, y compris les anges, sous le Christ, en commentant le verset paulinien à la lumière du prologue de l’épître aux Colossiens. La récapitulation n’est pas seulement celle des hommes, elle s’étend aux anges et à l’univers entier, en parfaite harmonie avec la pensée paulinienne. Sens cosmique.

Un deuxième sens est plus sotériologique : la récapitulation est reprise (comme la particule ana, dans anakephalaiôsis, l’implique). Un recommencement. Car l’humanité que le Christ vient rassembler était tombée au pouvoir du démon : le Verbe reprend à Satan ce qu’il avait dérobé. "Le Verbe a récapitulé la longue suite des hommes, afin que, ce que nous avions perdu en Adam, à savoir d’être à l’image et à la ressemblance de Dieu, nous le récupérions en Jésus-Christ" (AH III, 18.1). La récapitulation implique une relation spéciale avec Adam, dans la mesure où elle est reprise de ce qui avait été compromis par celui-ci.

L’exégèse irénéenne de la récapitulation se situe donc dans le contexte de la théologie paulinienne des deux Adams :

C’est pourquoi Luc présente une généalogie allant de la naissance de notre Seigneur jusqu’à Adam et comportant soixante-douze générations : il rattache de la sorte la fin au commencement et donne à entendre que le Seigneur est celui qui a récapitulé en lui-même toutes les nations dispersées à partir d’Adam, toutes les langues et les générations des hommes, y compris Adam lui-même. C’est aussi pour cela que Paul appelle Adam lui-même la "figure de Celui qui devait venir" (Rm 5, 14) : car le Verbe, artisan de l’univers, avait ébauché d’avance en Adam la future "économie" de l’humanité dont se revêtirait le Fils de Dieu, Dieu ayant établi en premier lieu l’homme psychique afin que, de toute évidence, il fût sauvé par l’Homme spirituel. En effet, puisque existait déjà le Sauveur, il fallait que le sauvé vînt aussi à l’existence, afin que ce Sauveur ne fût pas sans raison d’être (AH III, 22.3)

Ici, la récapitulation de Ep 1, 10 est vue dans le double contexte d’une réaction contre la fausse gnose, négatrice de la création du premier Adam par un Dieu bon, et de l’éclairage résultant de l’épître aux Romains. Comme dans le passage cité antérieurement, l’exégèse irénéenne consiste à remettre un verset décisif dans le contexte total de la pensée paulinienne, en montrant la "consonance" et la "symphonie" qui en résultent.

Après les sens cosmique et sotériologique, voici le sens eschatologique de la récapitulation, s’il est licite de disséquer une pensée aussi prégnante que celle d’Irénée : non seulement le Verbe, en récapitulant la race d’Adam qu’il ressaisit, la résume, en rassemblant dans sa seule personne la totalité de ses aspects (AH, 22.4 ; IV, 20.8 ; V, 14.2), mais, surtout, le mot marque l’instauration du Christ glorieux comme chef de l’Eglise et principe de toute vie spirituelle ; la récapitulation est conclusion, aboutissement, couronnement.

Cette signification, outre qu’elle s’harmonise bien avec les deux théologies de Paul et d’Irénée, respecte parfaitement le sens du mot grec kephalaion d’où notre verbe récapituler tire son radical ; or ce mot veut dire tout à la fois : tête, chef et résumé. Récapituler veut donc dire : embrasser d’une manière ramassée, résumer-en-plénitude, achever et consommer. Une telle signification eschatologique inclut et synthétise, tout en les prolongeant, les deux sens cosmique et sotériologique. Il s’agit d’une reprise, sans solution de continuité, de la création  par le Créateur lui-même, de l’épanouissement de ce qui au commencement était déjà en germe, du couronnement qui vient terminer de longues préparations22.

Ce triple et unique sens (cosmique, sotériologique, eschatologique) de la récapitulation n’est-il pas splendidement présent dans ces deux versets de l’Adversus Haereses : "Notre Seigneur est venu à nous dans les derniers temps, récapitulant tout en lui [...] Il a été fait chair et a été pendu sur le bois afin de tout récapituler en lui-même" (IV, 38.1 ; V.18.3).

Enfin, en "consonance" avec un autre texte paulinien (1 Co 11, 3), la récapitulation assume aux yeux d’Irénée, une nuance trinitaire :

Au-dessus de tout, il y a le Père et il est le chef du Christ ; à travers tout, il y a le Verbe et il est le chef de l’Eglise ; en tout, il y a l’Esprit et il est la fontaine d’eau vive... Il a récapitulé les choses spirituelles dans les cieux et celles qui sont sur terre, à savoir la disposition relative à l’homme, unissant l’homme à l’Esprit et faisant habiter l’Esprit dans l’homme, devenant lui-même la tête de l’Esprit et donnant l’Esprit pour qu’il soit la tête de l’homme : car c’est par cet Esprit que nous voyons, entendons et parlons (AH V, 18.2 ; 20.2).

 

Grandiose perspective23 : le Christ récapitulé par son Chef, le Père, est lui-même Chef et récapitulateur dans le don de son Esprit aux hommes, Celui qui rassemble le ciel et la terre, les anges et les hommes. Le Verbe envoie l’Esprit aux hommes pour leur salut ; c’est en leur donnant son Esprit que le Verbe est tout à la fois le Chef de l’Esprit et de l’Eglise. C’est par l’Esprit que nous voyons, avec les yeux de la foi, le Christ notre Chef, que nous parlons du Christ, quand cet Esprit en parle par nous, comme il en parlait par les prophètes de l’Ancien Testament. Voir, écouter, parler : autant d’activités qu’on peut et doit attribuer et au Christ-Chef et à l’Esprit, à la fois Chef et âme de l’Eglise, qui retiendra plutôt cette dernière image24. C’est dans et par l’Esprit que le Christ rassemble et s’incorpore son Eglise, pour l’offrir ensuite, en hommage de filiale adoration, à son propre Chef et récapitulateur, le Père (cf. 1 Co 15, 24-28).

On voit donc comment Irénée lie inséparablement l’exégèse et la théologie bibliques. Pour lui, interpréter l’Ecriture, c’est, à propos d’un thème particulier, nouer ensemble plusieurs, pour ne pas dire tous les mystères qu’elle nous présente. En s’exerçant à propos de la récapitulation telle que l’entend saint Paul, l’exégèse d’Irénée récapitule tous et tout. Plutôt qu’analytique, elle est essentiellement synthétique. Sans mépriser les distinctions, Irénée est beaucoup plus enclin, dans sa lecture des Ecritures, à ramener le multiple à l’unité. Quel que soit le sujet précis, Irénée récapitule toujours.

Ainsi, ce que nous serions tentés d’appeler aujourd’hui les évangiles écrits est ramené par Irénée à l’unique évangile tétramorphe, par lequel l’unique Eglise annonce un seul Dieu, un seul Christ, un seul Esprit25. "Le Verbe artisan de l’univers, Lui qui est assis sur les Chérubins et qui maintient tout l’univers, une fois manifesté aux hommes, nous a donné l’Evangile tétramorphe, Evangile que maintient cependant un seul Esprit", ainsi que le dit magnifiquement l’évêque de Lyon (AH III, 11.8 ; II, 47).

Pour Irénée, il n’y a pas quatre évangiles distincts, mais quatre "formes" ou "idées" (AH III, 11.9 ; II, 50) de l’unique Evangile ; ainsi Marc, par exemple, nous "présente comme en plein vol une image ailée de l’Evangile", une "icône de l’Evangile" (ibid.). Une telle conception est parfaitement fidèle au N.T., comme à la tradition chrétienne primitive ; pour Paul aussi, l’évangile est unique, le terme vise toujours la prédication orale et jamais un texte écrit26.

 

C) Comme le Christ récapitule Adam,

Marie récapitule Eve

 

La lutte contre la fausse gnose devait aussi faciliter l’application par Irénée du concept de récapitulation à la Vierge Marie. Sans doute est-il difficile pour nous, aujourd’hui, de savoir exactement ce qu’eût été une "mariologie gnostique" ; était-elle seulement possible ? Il est clair que non : comment concilier le mépris de la matière, du corps, avec l’estime de Marie et de son rôle dans l’économie du salut27 ?

Exaltant le mystère de l’Incarnation du Verbe, Irénée rencontrait Marie, intimement associée telle une Eve nouvelle, à l’œuvre salvifique du nouvel Adam :

Parallèlement au Seigneur, on trouve aussi Marie la vierge obéissante lorsqu’elle dit : "Voici ta servante, Seigneur ; qu’il me soit fait selon ta parole" (Lc 1, 38). Eve, au contraire, avait été désobéissante : elle avait désobéi alors qu’elle était encore vierge. Car de même qu’Eve, ayant pour époux Adam, et cependant encore vierge – car ils étaient nus tous les deux dans le paradis et n’en avaient point honte (Gn 2, 25) parce que créés peu auparavant, ils n’avaient pas de notion de la procréation : il leur fallait d’abord grandir, et ensuite seulement se multiplier – de même donc qu’Eve, en désobéissant, devint cause de mort pour elle-même et pour tout le genre humain, de même Marie, ayant pour époux celui qui lui avait été désigné par avance, et cependant vierge, devint, en obéissant, cause de salut pour elle-même28 et pour tout le genre humain.

C’est pour cette raison que la Loi donne à celle qui est fiancée à un homme, bien qu’elle soit encore vierge, le nom d’épouse de celui qui l’a prise pour fiancée (Dt 22, 23-24), signifiant de la sorte le retournement (ou recyclage : recirculatio)29 qui s’opère de Marie à Eve. Car ce qui a été lié ne peut être délié que si l’on refait en sens inverse les boucles du nœud, en sorte que les premières boucles soient défaites grâce à des secondes et qu’inversement les secondes libèrent les premières... Le nœud de la désobéissance d’Eve a été dénoué par l’obéissance de Marie, car ce que la vierge Eve avait lié par son incrédulité, la vierge Marie l’a délié par sa foi (AH III, 22.4). (Ce texte a été explicitement cité par Vatican II, Lumen Gentium, § 56.)

On peut dire que tout ce passage constitue une exégèse de Lc 1, 38 à la lumière du ch. 2 de la Genèse (avec de plus une référence marginale à Dt 22, 23-24). Or, on ne peut que noter le retour de l’exégèse contemporaine à une pareille intelligence de l’intention lucanienne30. Irénée est fidèle à l’intention profonde de Luc en nous présentant l’obéissance de Marie comme une réponse salvifique et divinement provoquée à la désobéissance d’Eve. Tandis que sa présentation de la Vierge Marie comme avocate de la vierge Eve (AH V, 19.1), en soulignant la virginité d’Eve avant le péché, pourrait être une interprétation, très légitime d’ailleurs, du texte inspiré allant au-delà des intentions claires de l’auteur de la Genèse, mais non, sans doute, du sens plénier poursuivi par l’Auteur divin : ou si l’on préfère, un développement doctrinal homogène au texte biblique, insinué par Luc lui-même dans sa relecture de Gn 2.

En somme, pour Irénée, Eve est le type, la préfiguration de Marie, comme Adam l’est du Christ (cf. Rm 5, 14). Eve et Marie sont toutes deux, au moment de leurs dialogues angéliques, épouses et vierges. Toutes deux interviennent par des actes libres dans le drame de l’humanité31.

Récemment, dans le contexte de l’ensemble de la théologie des Pères du second siècle, le Père Orbe a montré comment l’antithèse Eve-Marie est, aux yeux d’Irénée, plus profonde et plus "existentielle" qu’on ne l’avait pensé. Satan proposait à la première Eve, sous l’image du fruit défendu, une activité sexuelle anticipant l’heure prévue par Dieu et, par suite, une maternité de mort. D’où l’insistance avec laquelle Irénée note qu’Eve était encore vierge et n’avait pas (encore) l’intelligence de la procréation, dans le texte cité. L’archange Gabriel, au contraire, propose, au nom de Dieu, à la Vierge Marie, sans détriment de sa virginité, une maternité de vie32. L’interprétation d’Orbe, très acceptable, rend certainement le texte d’Irénée à la fois plus intelligible et plus suggestif.

En tout cas, il est clair que le texte d’Irénée ici commenté reconnaît dans l’économie du salut un rôle privilégié à la Vierge Marie et à son obéissance à la parole de Dieu, au point de la proclamer "cause de salut pour elle-même et pour tout le genre humain", évidemment en dépendance du Christ. Cette lecture de l’évangile lucanien (1, 38), cette insistance sur le libre consentement de Marie à la maternité divine seront plus tard invoquées par l’Eglise catholique comme impliquant la reconnaissance, par Irénée, de l’existence (chez Luc et Paul) d’un principe d’association privilégiée et unique de Marie au Christ Jésus dans l’œuvre rédemptrice (principium consortii), association rejaillissant en une intelligibilité néo-testamentaire des doctrines de l’Immaculée Conception et de l’Assomption de Marie, seconde et nouvelle Eve33. Si Paul a pu considérer le Christ comme le second et nouvel Adam, n’a-t-il pas implicitement vu en Marie (cf. Ga 4, 4-6) la nouvelle et deuxième Eve34, ainsi que l’a compris Irénée ?

Il faut même dire que, peut-être sans en avoir l’intention, Irénée a objectivement insinué l’Assomption de Matie dans sa Démonstration de la Prédication Apostolique : "Il fallait qu’Adam fût récapitulé dans le Christ afin que ce qui est mortel fût absorbé et englouti par l’immortalité et qu’Eve [fût récapitulée] en Marie – afin qu’une vierge, se faisant l’avocate d’une vierge, détruisît et abolît la désobéissance d’une vierge par l’obéissance d’une vierge" (§ 33).

Ce texte, dans son obscure richesse, et dans son double parallélisme (Adam-Eve d’une part, Jésus-Marie de l’autre) fait clairement allusion aux enseignements de Paul sur la mort en Adam, la résurrection dans le Christ et avec Lui, à la mort d’Adam et à la résurrection du Christ (1 Co 15,  22 : tous meurent en Adam, tous recevront la vie dans le Christ ; 1 Co, 15, 54 : quand cet être mortel aura revêtu l’immortalité). Si l’Adam mortel a été absorbé par l’immortalité du Christ ressuscité, et ainsi récapitulé, et si Eve est dans une situation parallèle par rapport à Marie, ne faut-il pas dire que Marie, cause de salut pour Eve (AH III, 22.4) l’a été en engloutissant et absorbant la mort d’Eve dans sa propre immortalité de ressuscitée ? Si la récapitulation d’Adam par le Christ implique la résurrection glorieuse de ce dernier, n’en faut-il pas conclure à l’implication parallèle, aux yeux d’Irénée, de la récapitulation d’Eve par Marie : la résurrection privilégiée et anticipée de Marie 35?

En insistant dans sa dénonciation des réductions anti-mariales de la fausse gnose sur le mystère de la nouvelle Eve récapitulatrice, Irénée ne manquait pas de lutter simultanément contre une autre réduction affectant précisément la virginité de Marie : celle des Ebionites et des judéo-chrétiens qui minimisaient le signe annoncé en Is. 7, 14 :

Dieu s’est donc fait homme et le Seigneur lui-même nous a sauvés en nous donnant lui-même, le signe de la Vierge. On ne saurait donc donner raison à certains qui osent maintenant traduire ainsi l’Ecriture : "Voici que la jeune femme concevra et enfantera un fils" (Is 7, 14). Ainsi traduisent en effet Théodotion d’Ephèse et Aquila du Pont, tous deux prosélytes juifs. Ils sont suivis par les Ebionites, qui disent Jésus né de Joseph, détruisant ainsi, pour autant qu’il est en eux, cette grande économie de Dieu et réduisant à néant le témoignage des prophètes qui fut l’œuvre de Dieu. Il s’agit, en effet, d’une prophétie qui fut faite avant la déportation du peuple à Babylone, c’est-à-dire avant l’hégémonie des Mèdes et des Perses ; cette prophétie fut ensuite traduite en grec par les juifs eux-mêmes longtemps avant la venue de Notre-Seigneur, en sorte que personne ne puisse les soupçonner d’avoir traduit comme ils l’ont fait dans l’éventuelle pensée de nous faire plaisir ; car, s’ils avaient su que nous existerions un jour et que nous utiliserions les témoignages tirés des Ecritures, ils n’auraient certes pas hésité à brûler de leurs mains leurs propres Ecritures, elles qui déclarent ouvertement que toutes les autres nations auront part à la vie (AH III, 21.I).

Après avoir longuement montré la "consonance" entre la version des Septante, antérieure au christianisme, et la tradition des apôtres non sans souligner l’unité de l’action de l’Esprit - prophétisant à travers Isaïe, interprétant36 à travers les Septante, prêchant à travers les apôtres -, Irénée souligne le sens de la prophétie : en Is 7, 10-16, "l’Esprit Saint a fait connaître deux choses, la génération de celui qui vient de la Vierge et son être, qui consiste en ce qu’il est Dieu - ce que signifie le nom d’Emmanuel - et homme, ce qu’indiquent la phrase "il mangera du beurre et du miel", l’appellation d’"enfant" et les mots "avant qu’il ne connaisse le bien et le mal", car ce sont là autant de traits qui caractérisent un homme et un enfant. Quant à la phrase, "il repoussera le mal afin de choisir le bien", elle exprime quelque chose de propre à Dieu : c’est pour que les mots "il mangera du beurre et du miel" ne nous incitent pas à voir en lui simplement un homme et pour qu’à l’opposé le nom d’Emmanuel ne nous fasse pas supposer un Dieu non revêtu de chair" (AH III, 21.4).

Irénée insiste encore avec conviction :

La phrase : "Le Seigneur Dieu lui-même vous donnera un signe" souligne le caractère inattendu de sa génération : celle-ci n’aurait jamais eu lieu si le Seigneur, le Dieu de toutes choses, n'avait lui-même donné ce signe dans la maison de David. Car qu’aurait eu de remarquable ou quel signe eût constitué le fait qu’une "jeune femme" conçut d’un homme et enfantât, puisque c’est là le fait de toutes les femmes qui mettent au monde ? Mais parce qu’inattendu était le salut qui devait advenir aux hommes par le secours de Dieu, inattendu aussi était l’enfantement qui aurait pour auteur une vierge : c’est Dieu qui donnerait ce signe et l’homme n’y serait pour rien (AH III, 21.6).

En somme Irénée rejetait les traductions de Théodotion et d’Aquila, transposant le célèbre "almah" d’Is 7, 14 non en "parthenos" vierge, mais en "neanis", jeune fille, adolescente ; sans prétendre que la version des Septante était inspirée, Irénée la défendait et croyait qu’elle garantissait fidèlement la pensée originellement inspirée à Isaïe. Pour lui, la prophétie était littéralement (et non pas typiquement) messianique. Le débat a continué au cours des siècles et continue encore aujourd’hui : peu de sujets bibliques ont fait couler autant d’encre 37.

Nous nous contenterons ici de deux observations qui corroborent l’exégèse irénéenne de Is 7, 14 : d’une part, ainsi que le notait l’exégète protestant O.Procksch38, "si Isaïe n’a pas fait choix du terme betulâh vierge, c’est qu’il exclut toute idée d’enfantement" ; il était donc normal de lui préférer l’expression de almah, désignant "une jeune fille nubile et non mariée ; le mot n’affirme pas la virginité, mais la suppose normalement", écrit A. Robert39 ; d’autre part, l’Emmanuel n’est pas un fils quelconque : Is 7, 14 ("Voici que la almah, la Vierge conçoit et enfante un fils, et elle lui donne le nom d’Emmanuel"), lu dans le contexte des chapitres suivants, suppose un personnage d’une dignité exceptionnelle, situé dans la sphère du divin (9, 5), investi, dès sa naissance, de l’Esprit Saint avec tous ses dons (11, 2) ; bien que la prophétie mette en cause un descendant de  la lignée davidique, elle ne fait mention (chose anormale) d’aucun monarque qui serait son père, et auquel, selon l’usage du temps, devrait revenir le droit exclusif de lui donner un nom. L’Emmanuel annonce ainsi, par la manière dont il vient au monde, que Dieu entend prendre en mains les intérêts de son peuple, sans la coopération de la dynastie défaillante. La prophétie est donc, conclut Robert40, la réponse décisive à l’incrédulité d’Achaz.

En somme, Irénée est, avec Justin, l’un des premiers témoins patristiques de l’interprétation littéralement messianique d’Is 7, 14 ; or, il est frappant de voir que, dans ce cas assez exceptionnel, tous les Pères sans exception, y compris ceux de l’école d’Antioche, y compris les Syriens comme saint Ephrem, interpréteront désormais à la suite d’Irénée et de Justin, le texte d’Isaïe comme l’annonce antécédente et explicite d’une naissance virginale du Messie41.

Nous avons là un des rares cas de consentement exégétique et unanime des Pères. Il en résulte que, pour l’Eglise catholique l’exégèse messianique de Is 7, 14 doit être tenue, comme le soulignait en 1779 le pape Pie VI42, sans urger d’ailleurs le sens littéralement messianique et en admettant, à la suite de D. Calmet, la possibilité d’un sens typiquement messianique.

On pourrait sans doute aller plus loin et soutenir, à la lumière des critères proposés par Vatican I43 et par Léon XIII44, précisés par PieXII45, substantiellement repris par VaticanII46, que l’Eglise pourrait même définir, si elle le voulait, le sens littéralement messianique d’Is 7, 14, et plus facilement encore peut-être son sens au moins typiquement messianique.

N’est-ce pas en pleine fidélité à cet unanime consentement patristique que l’Eglise de Vatican II a repris en une constitution dogmatique47, le texte antique d’Isaïe pour en souligner toute l’importance :

Les Saintes écritures de l’Ancien et du Nouveau Testament mettent dans une lumière de plus en plus grande le rôle de la Mère du Sauveur dans l’économie du salut... Les livres de l’Ancien Testament, tels qu’ils sont lus dans l’Eglise et compris à la lumière de la Révélation postérieure et complète, font apparaître progressivement dans une plus parfaite clarté la figure de la femme, Mère du Rédempteur... C’et elle, la Vierge qui concevra et enfantera un Fils, auquel sera donné le nom d’Emmanuel (cf. Is 7, 14 ; Mi 5, 2-3 ; Mt 1, 22-23).

Ce fut assurément la gloire d’Irénée d’avoir été un jalon décisif dans cette "vénérable Tradition"48 (qui reçoit et transmet les Ecritures non sans les interpréter) et dans l’intelligence ecclésiale du texte isaïen. On pourrait d’ailleurs considérer son exégèse d’Is 7, 14 comme un cas particulier de sa vision plus générale de la recirculation de Marie vers Eve49, récapitulant celle-ci en celle-là, en dépendance de la récapitulation d’Adam par le Christ. C’est celle-ci que nous retrouvons dans l’exégèse irénéenne de la parabole du Bon Samaritain.

 

D) Un exemple de la récapitulation irénéenne :

Le Bon Samaritain

 

Irénée ne consacre que peu de lignes à cette parabole, mais elles sont fort riches. Les voici :

Le Seigneur a confié à l’Esprit Saint l’homme, son propre bien, qui était tombé entre les mains des brigands, cet homme dont il a eu compassion et dont il a lui-même bandé les blessures, donnant deux deniers royaux pour que, après avoir reçu par l’Esprit l’image et l’inscription du Père et du Fils, nous fassions fructifier le denier qui nous est confié et le remettions au Seigneur ainsi multiplié (AH III, 17.3).

C’est dans le contexte d’une présentation du don de l’Esprit à l’Eglise en lutte contre le démon qu’Irénée nous livre cette adaptation de la parabole du Bon Samaritain. Adaptation ou exégèse ? Disons – et le lecteur le comprendra sous peu. – adaptation exégétique et exégèse adaptée... non sans une grande richesse d’allusions bibliques50.

Pour Irénée, les brigands sont les démons qui n’ont pas seulement blessé l’homme, mais l’ont encore laissé à moitié mort. L’aubergiste, auquel le Bon Samaritain confie cet homme, est le symbole de l’Esprit Saint, vu comme un principe de fructification et de multiplication des talents. Bien des détails de la parabole sont laissés de côté ; Irénée ne prend que ce qui l’intéresse, tout en combinant ce choix avec des données tirées d’autres paraboles : bois sec (Lc 23, 31), talents (Mt 25, 15), tribut rendu à César (Mt 22, 20 ss.).

Aux yeux d’Irénée, comme de tous les autres Pères51, le Samaritain figure le Christ Sauveur. Il nous montre (et ceci est moins traditionnel) le Seigneur recommandant son homme (allusion anti-gnostique) à l’Esprit Saint, ce qui ne l’empêchera pas de dire un peu plus loin (AH III, 19.3) que le même Seigneur offre et recommande le même homme au Père. Irénée se contredit-il ? Non. On peut synthétiser ces deux pensées : comme le suggère Orbe, l’Esprit reçoit en dépôt des mains du Christ, l’humanité entre l’Ascension et la deuxième venue ou Parousie de Jésus, tandis que le Père la recevra à la fin de l’histoire, en harmonie avec 1 Co 15, 24-28. Il appartient au Père de sceller par la Résurrection finale l’œuvre opérée dans la chair humaine par ses deux mains, le Verbe et l’Esprit52 ; à la seconde Parousie, l’Esprit rend l’homme au Christ qui l’offre au Père. Tel est l’enseignement qu’Irénée a reçu des presbytres disciples des apôtres (AH V, 36.2). Il n’y a donc pas d’incompatibilité entre les deux recommandations du Christ, la première dans le temps de l’Eglise à l’Esprit Paraclet, la seconde, lors du dernier jour, au Père.

A première vue, Irénée a dû se livrer à un tour de prestidigitation exégétique pour concilier les données de la parabole avec son interprétation pneumatologique. En effet, la parabole lui présente un Bon Samaritain offrant à l’avance à l’aubergiste l’argent nécessaire pour payer l’hospitalité donnée à l’homme blessé : Jn 10, 35. Ce qui crée un problème pour Irénée : il ne veut pas dire que Jésus paie l’Esprit Saint pour ses services ! Il tourne la difficulté, en procédant comme si le Seigneur avait donné les deux deniers à l’homme blessé lui-même, tout comme le Bon Samaritain avait pansé ses blessures, en y versant de l’huile et du vin. Par une telle transposition, Irénée veut dire que les deux deniers sont reçus par l’homme blessé, c’est-à-dire l’humanité malade, afin qu’elle puisse, avec l’aide de l’Esprit Saint, faire fructifier les talents que constituent les deniers.

Mais, par une nouvelle transposition, Irénée passe des deux deniers à l’unique denier de la parabole des ouvriers de la onzième heure (Mt 20, 9 ss.). Nous recevons un denier tout à la fois unique et double, avec l’image et l’inscription du Père et du Fils, mais nous le recevons à travers la médiation de l’Esprit Saint, pour le faire fructifier et pouvoir ainsi le restituer, multiplié53, au Seigneur lors de sa seconde venue.

En d’autres termes, Irénée nous dit que l’homme blessé – c’est-à-dire nous tous – reçoit dans l’Esprit Saint un principe de connaissance salvifique en vue de connaître le Christ, icône54 visible du Père invisible, et, simultanément, le Père, invisible principe du Fils visible. L’Esprit imprime dans celui qui se livre à lui la connaissance simultanée du Père et du Fils, du Père dans le Fils et du Fils dans le Père (cf. Mt 11, 27). Les deux deniers en viennent à symboliser le Père et le Fils, tandis que l’unique denier renvoie à notre unique vie éternelle avec son double objet, la grâce qui nous oriente vers la vision unique du Père et du Fils.

L’homme blessé, l’humanité blessée doit recevoir et accepter, à travers l’Esprit, la monnaie qui est le prix de la vie éternelle et de la vision du Père et du Fils. Recevoir, c’est-à-dire : reconnaître, confesser comme son Roi le Fils, et le Père de son Roi comme Père d’un Fils unique (cf. AH IV, 36.7 ; IV, 6.6) : d’où la mention des deux deniers royaux. C’est uniquement par l’Esprit que l’homme peut reconnaître de manière salvifique le Père et le Fils ; les démons reconnaissent Jésus comme le Fils, seulement par leur raison et non de manière salvifique (cf. Mt 8, 29 ; Mc 1, 24.34 ; Jc 2, 19 dans le contexte d’ensemble de 2, 14-26).

Que penser de toute cette exégèse ? A première vue, elle mêlait à une interprétation commune, remontant aux presbytres judéo-chrétiens55, selon laquelle le Bon Samaritain représentait le Sauveur et l’homme blessé l’humanité tombée aux mains des démons, la théologie propre d’Irénée concernant le rôle de l’Esprit dans la connaissance du Père et du Fils.

Ceci paraît exact dans la mesure où Irénée voit dans l’hôtelier l’image de l’Esprit. Ici, il semble innover : pour le presbytre d’Origène, l’hôtelier symbolisait "celui qui préside à l’Eglise", ce qui paraît bien, ainsi que le note J. Daniélou, être  "le sens primitif", le sens que Jésus avait en vue. Certains verront donc, avec le même auteur, dans l’interprétation pneumatologique qu’Irénée nous donne de l’hôtelier, une exégèse allégorique dépassant la pensée de Jésus, un allégorisme de mauvais aloi poursuivant "l’extension de l’allégorie aux moindres détails" et tombant ainsi, à l’avance, dans le défaut propre à l’école alexandrine. "Il semblerait, ajoute Daniélou, que les gnostiques aient été en grande partie responsables de cette déformation, encore que nous n’ayons pas d’eux, pour notre parabole, l’équivalent de ce que nous avons pour la brebis perdue et pour l’enfant prodigue" (à savoir : une transposition et explication gnostique plus complète de ces paraboles). "En les corrigeant, conclut-il, les Pères ont été influencés par eux, Irénée le premier56. Autrement dit, Irénée, dans son exégèse, serait par moments tombé lui-même dans les défauts qu’il reprochait aux gnostiques, mais seulement dans des détails secondaires.

On pourrait pourtant sauver même cet aspect de l’exégèse irénéenne en remarquent qu’il n’y a pas de contradiction entre l’interprétation de l’hôtelier ("celui qui préside à l’Eglise") que nous donne le presbytre et celle d’Irénée. L’Eglise visible n’est-elle pas, en théologie irénéenne, la manifestation de l’Esprit ? Pour le Bon Samaritain, confier l’humanité à l’Eglise, n’est-ce pas la confier à l’Esprit ? Irénée, d’ailleurs, ne nie pas que le blessé confié à l’Esprit le soit aussi à l’Eglise. Nous dirions volontiers : il le sous-entend dans le contexte de sa pneumato-ecclésiologie57.

En tout cas l’allusion aux deux deniers royaux, symboles du Père et du Fils, pourrait correspondre à l’intention la plus profonde de Jésus si (comme nous le pensons) Daniélou a raison de dire après Hoskyns, que cette parabole du Bon Samaritain, historiquement, se situait tout de suite après le grand hymne d’exultation de Lc 20, 21 ss.58. Elle est, elle aussi, une révélation du secret du Royaume que les prudents ignorent et que les humbles comprennent. Elle dépasse donc largement (ce que l’exégèse moderne, dans son immense majorité, ainsi qu’Hermaniuk l’a démontré, a méconnu) la portée d’un simple apologue moral, sans l’exclure.

Or, précisément, d’une part, l’hymne d’exultation rapporte ces paroles de Jésus : "Nul ne sait qui est le Fils si ce n’est le Père, ni qui est le Père si ce n’est le Fils et celui à qui le Fils veut bien le révéler" (Lc 10, 22), d’autre part, le presbytre, au dire d’Origène, avait déjà vu dans les deux deniers le Père et le Fils, dont la "dispensation" est confiée à l’hôtelier59.

Il en résulte que la découverte du véritable "Sitz in Leben" de la parabole comme de sa vraie nature - à savoir : non seulement un apologue moral, mais encore une explication des secrets du Royaume, en dépendance du mystère trinitaire autant que du commandement de la double charité – telle qu’elle émerge des travaux de Hoskyns et Daniélou, nous permet de mieux saisir une possible justification de l’exégèse irénéenne du Bon Samaritain, sans doute beaucoup plus fidèle qu’on aurait pu le penser, jusque dans ses détails, sans exclure sa pointe trinitaire, à l’intention du Christ.

 

Conclusions

L’influence durable d’Irénée et de son "ostension scripturaire"

sur l’Eglise et notamment sur Vatican II

 

L’actualité de la méthode exégétique d’Irénée, malgré toutes se limites90, vient à nos yeux en grande partie, et du contexte qu’il devait affronter, analogue au nôtre par plus d’un côté, et de sa conscience si aiguë de la mission de l’Eglise hiérarchique dans l’interprétation de l’Ecriture qui lui est confiée ; on comprend donc que le IIe concile du Vatican en ait repris des aspecte majeurs.

Irénée a constamment rejeté et réfuté la "théorie gnostique de l’adaptation de l’Ecriture de l’Ancien comme du nouveau Testament à la manière de penser, au milieu, aux préjugés de chaque homme comme si par ménagement (et ainsi par amour des hommes) les Prophètes, le Seigneur, les Apôtres n’avaient pas dit toute la vérité, mais "avaient parlé aux malades dans le sens de leur maladie. Cette théorie en faveur jusqu’à nos jours (poursuit Hans Urs von Balthasar 61 que nous citons toujours) est aisément réfutée par Irénée : il montre en effet que les prophètes aussi bien que le Seigneur et les apôtres ne craignaient pas de provoquer par leur parole sans déguisement le choc le plus dur et le scandale et de payer le caractère indésirable de leur doctrine par toutes sortes de tourments et par la mort elle-même62. Si l’on appliquait le principe de l’adaptation et de la parole complaisante, toute norme fixe de vérité tomberait, chacun croirait alors à son propre dieu, toute révélation objective serait superflue, et tout resterait dans l’ancien état de choses", soulignait encore Irénée 63.

Autrement dit, l’exégèse n’était pas pour Irénée un exercice purement académique, elle allait de pair avec la préparation au martyre : pour bien interpréter les Ecritures, il faut être disposé à donner sa vie pour s’associer au témoignage de leurs auteurs (dont plusieurs furent martyrs) et pour rendre un sanglant témoignage à leur témoignage écrit. C’est ainsi que l’on pourra parvenir, "par l’ostension apologétique de la vérité à partir des Ecritures64 jusqu’à l’ostension théologique du Dieu trinitaire par lui-même" 65.

On pourrait, par conséquent, résumer ainsi l’exégèse d’Irénée : inséparable tout à la fois d’une lutte antignostique de tous les instants et de la profession de foi des hagiographes qui ont scellé de leur sang l’écriture du Nouveau Testament (Matthieu, Pierre et Paul, Jean, Jacques et Jude), cette exégèse est née, à travers le témoignage de presbytres et de successeurs des apôtres, comme Polycarpe, de la vérité non fictive de la chair et du sang du Christ qu’elle confesse et dont Irénée se nourrit dans l’Eucharistie et elle en est née pour le conduire au martyre et à la vision de la gloire de Dieu ; dans son exégèse ecclésiale, c’est la réalité même de l’Incarnation qui se prolonge et se déploie ; c’est l’Eglise qui se construit dans l’amour en grandissant vers sa Tête, le Christ (cf. Ep 4, 15-16).

Rien d’étonnant, donc, si Vatican II s’est reconnu en elle : il suffira, pour s’en rendre compte, de rassembler les textes où le dernier concile a trouvé utile de citer ceux d’Irénée :

Le Verbe, existant auprès de Dieu, par qui tout a été fait et qui était toujours présent dans le genre humain, révèle le Père à tous ceux à qui le veut et comme le veut le Père66. Pour que l’Evangile fût toujours conservé intact et vivant dans l’Eglise, les apôtres laissèrent comme successeurs les évêques, auxquels ils remirent leur propre fonction d’enseignement67. Ils sont les dépositaires de la doctrine apostolique68. La Tradition Apostolique se manifeste et se conserve dans le monde entier par ceux que les apôtres ont faits évêques et par leurs successeurs jusqu’à nous69. Ce que les apôtres, sur l’ordre du Christ, ont prêché, par la suite eux-mêmes et des hommes de leur entourage nous l’ont, sous l’inspiration divine de l’Esprit, transmis dans des écrits qui sont le fondement de la foi, à savoir : l’Evangile quadriforme selon Matthieu, Marc, Luc et Jean70. Le message évangélique reprend intégralement les livres de l’Ancien Testament71. Par la vertu de l’Evangile, l’Esprit rajeunit l’Eglise et la renouvelle sans cesse, l’acheminant à l’union parfaite avec son Epoux.72

Plus nerveusement encore, on pourrait ainsi récapituler, avec Hans Urs von Balthasar, toute l’exégèse d’Irénée : "L’unique Eglise, en vertu de son unité, c’est-à-dire de sa Tradition démontrable, garde l’unité de l’Ecriture, dans laquelle se trouve l‘unité de la Révélation de l’unique Dieu vivant et vrai73."

 

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Notes

 

1. On ignore les dates de la naissance et de la mort d’Irénée : cf. M. Jourjon, Catholicisme, t. VI (1967), Col. 81 ss. : art. "Irénée".

2. Cf. L. Bouyer, Dictionnaire Théologique, Tournai, 1963, p. 282 : "Les mots gnose et gnostique étaient à ce moment le bien commun des chrétiens et des juifs auxquels ils les avaient repris. En fait, les auteurs orthodoxes qui luttent contre ceux qu’on appelle aujourd’hui les gnostiques, comme si c’était là leur trait distinctif, soulignent qu’ils ne sont à leurs yeux que de pseudo-gnostiques (la formule se trouve dans le titre même de l’ouvrage écrit contre eux par saint Irénée)."

3.  Id., ibid., p. 283.

4.  Cf. M. J. Le Guillou, O. P., Le mystère du Père, Foi des Apôtres, Gnoses actuelles, Paris, 1973, pp. 31 ss.

5.  Id., ibid., p. 26 : l’auteur y dénonce, chez des penseurs qui se disent chrétiens, une "attitude servile à l’égard d’un mélange de thèses empruntées à Marx, à Nietzsche, à Freud, parfois selon une interprétation étroite et caricaturale".

6. Saint Irénée A.H., III.5.1.

7.  D. Van den Eynde, Les normes de l’enseignement chrétien dans la littérature patristique des trois premiers siècles, Paris, 1933 : citant AH I, 1 ; I, 15 ; II, 40 ; III, 2 ; III, 12 ; III15 ; IV, 57 ; voir aussi l’ensemble du chap. VII de ce livre, consacré à "la règle de la vérité".

8.  Id., Ibid., p. 291.

9.  Saint Irénée, AH I, 9, 4.

10.  Cf. (commentant ce texte d’Irénée) S. Herrera, Saint Irénée de Lyon exégète, Paris, 1920, pp. 124-126 : l’auteur souligne à juste titre (p. 126, n. 3) que "l'exégèse biblique en conformité avec la règle de la vérité n’est autre que celle que nous appelons juxta analogiam fidei", en conformité avec l’analogie de la foi, sur laquelle a insisté, depuis, le IIe concile du Vatican (Dei Verbum, § 12 : pour découvrir exactement le sens des textes sacrés, il faut porter attention au contenu et à l’unité de toute l’Ecriture, eu égard à la Tradition vivante de toute l’Eglise et à l’analogie de la foi).

11.  En réalité, l’Eglise est intérieure à l’Ecriture, qui est elle-même un élément de la constitution divine de l’Eglise, ainsi que le souligne le IIe concile du Vatican, décret Unitatis redintegratio, § 3, 2.

12.  Cf. AH, I, 15 ; et D. Farkasfalvy, "The Theology of Scripture in S. Irenaeus", Revue Bénédictine, 78 (1968), pp. 318-333, notamment pp. 324-327.

13.  Ainsi que le souligne S. Herrera, op. cit., p. 126.

14.  Saint Irénée, AH III, 3.2 ; sur l’interprétation de ce texte, on pourra consulter : D. Van den Eynde, op. cit., pp.171-179 ; Irénée de Lyon, contre les Hérésies, livre III, éd. critique SC 210, Paris, 1974, t. I, pp. 224-236, avec l’interprétation de Dom Rousseau et du Père Doutreleau et la bibliographie donnée p. 236 ; on ajoutera encore l’article de Dom Lanne, Irénikon, 1976, pp. 275-322 sur "L’Eglise de Rome et le martyre de Pierre et Paul chez Irénée".

On remarquera particulièrement qu’en ce texte célèbre Irénée ne fait aucune allusion explicite aux trois textes pétriniens majeurs des évangiles : Mt 16, Luc 22, Jn 21.

15. S. Herrera, op. cit., p. 133.

16.  Saint Irénée, AH I, 3.87 ; II, 58.2 ; II, 115 ; II, 48 ; III, 25.1 ; III, 2.11 ; cf. D. Farkasfalvy, art. cité, p. 328. L’auteur cite notamment ce texte de saint Irénée, AH II, 41.4 : "Omnis Scriptura a Deo nobis data consonans (symphonos) invenietur" ; I, p. 352.

17.  Cf. Saint Irénée, AH II, 41.1 ; I, 349 ; IV, 3.1 ; cf. D. Farkasfalvy, art. cité, p. 325-327 ; on nuancera ses opinions à la lumière de l’étude plus approfondie de Herrera, op. cit., pp. 70-88.

18. Saint Irénée AH II, 10.1.

19. Cf. Herrera, op. cit., pp. 120-123.

20. Il est permis de penser que, sur ce point, la réponse d’Irénée aux théologiens "gnostiques" a été insuffisante ; cf. B. de Margerie, La Trinité chrétienne dans l’histoire, Paris, 1975, pp. 105-111.

21. Saint Irénée AH III, 16.6.

22.  Nous nous sommes inspirés ici de J. Daniélou, Message évangélique et culture hellénistique, Tournai 1961, pp. 156-169 et surtout de J. M. Dufort, « La récapitulation paulinienne dans l’exégèse des Pères", Sciences ecclésiastiques, 12 (1960), pp.24-27.

23.  Nous reprenons ici des commentaires présentés dans notre livre Le Christ pour le monde, Paris, 1971, p. 218, notamment : cf. pp. 216-219 ; nous y avons montré comment le concile Vatican II, en particulier dans la constitution Gaudium et Spes, sur l’Eglise dans le monde de notre temps, a fait sienne la notion irénéenne de récapitulation.

24.  Cf. Pie XII, Mystici Corporis Christi, 1943, DS 3808 ; Vat. II, Lumen Gentium, § 7.

25.  A. Benoît, Saint Irénée, Introduction à l’étude de sa théologie, Paris, 1960, pp. 111-112 : "Il n’y a qu’un seul Dieu, un seul Christ, un seul Esprit, une seule Eglise, et par conséquent, il ne peut y avoir qu’un seul Evangile."

26.  Cf. L. Vanagay, Catholicisme, IV (1956), Col.767-769 : art. "Evangile".

27.  On trouvera un rassemblement et une analyse des textes des faux gnostiques sur Marie dans J.A. de Aldama, Maria en la patristica de los siglos I y II, BAC, Madrid, 1970, pp. 40-62. Pour eux, notamment pour Ptolémée, "Le Christ est passé par Marie, comme l’eau passe à travers le tube", mais n’est pas vraiment né d’elle (cf. AH I, 7.2) ; d’où notre texte actuel du symbole des Apôtres : "natus ex Maria Virgine", contre le "per" de la fausse gnose .

28.   Nous ne partageons pas l’opinion de J.A. de Aldama (Eph. Mariologicae16, 1966, 319-321 : sibi causa facta est salutis) ; pour cet auteur, le sibi ne renvoie pas à Marie, mais à Eve. Il donne pour raison de son exégèse qu’il serait impossible d’attribuer à Irénée la pensée que Marie serait cause de sa propre rédemption (p. 320) ; mais il n’est nullement nécessaire d’attribuer pareille pensée à Irénée pour justifier son expression (Marie cause de son propre salut) si l’on se rappelle que Paul écrivait à Timothée : "Veille sur toi-même et sur ton enseignement ; mets-y de la persévérance. C’est bien ainsi que tu sauveras et toi-même et ceux qui t’écoutent" (1 Tm 4, 16 : le verbe sozein est employé par l’auteur, tout comme Irénée, dans le texte cité, utilise sotéria, qui en dérive).

Il y a plus. Dans le contexte d’Irénée en AH III, 22.4, il est permis de croire que l’évêque de Lyon, en écrivant à propos de Marie : "sibi causa facta est salutis", avait l’intention de faire allusion à un autre passage de la même épître de Paul à Timothée, à savoir 1 Tm 2, 14-15 : " Ce n’est pas Adam qui se laissa séduire, mais la femme qui, séduite, se rendit coupable de transgression. Néanmoins, elle sera sauvée en devenant mère, à condition de persévérer avec modestie dans la foi, la charité et la sainteté." Irénée n’a-t-il pas, dans la phrase discutée par le Père de Aldama, voulu dire que Marie s’était sauvée, était devenue pour elle-même une cause de salut en acceptant de devenir la mère, non d’un homme quelconque, mais du nouvel Adam, le Dieu Sauveur ? La phrase d’Irénée n’insinue-t-elle pas que la loi générale et universelle du salut pour la femme, à savoir la maternité, s’est accomplie d’une façon unique et transcendante en Marie, au point qu’en se sauvant c’est le genre humain tout entier qu’elle sauvait : elle acceptait pour elle comme pour les autres, son et leur Sauveur ? Ce rapprochement avait été suggéré par Spicq. L’intérêt particulier qu’il présente est celui de souligner l’enracinement plus paulinien encore qu’on ne l’avait soupçonné jusqu’ici, de la théologie irénéenne de Marie nouvelle Eve.

L’interprétation du Père de Aldama nous paraît méconnaître tout le parallèle tracé par Irénée : Marie se sauve elle-même, comme Eve s’était perdue elle-même. Il ne dit nullement que Marie se soit rachetée elle-même : il insinue plutôt, comme le dira la théologie postérieure, qu’elle a coopéré (ainsi que chacun d’entre nous, mais de manière plus sublime) à sa propre rédemption subjective, en s’appliquant les mérites de l’unique Rédempteur, auteur unique de sa Rédemption objective.

Sur AH III, 22.4 en connexion avec 1 Tm 2, 14-15, voir B. de Margerie, Introduction à l’histoire de l’exégèse des Pères latins (à paraître), ch. III, nn. 28-30.

29.  Notons ici le terme grec d’anakuklesin, que le traducteur latin a rendu par recirculatio et qui évoque littéralement un recyclage. Etymologiquement, souligne le Père Doutreleau (SC 210, AH III, t. I, p. 376) le mot grec signifie "l’action de retourner un objet en lui faisant faire un mouvement circulaire sur lui-même. [...] Le mot correspond, dans le présent contexte, au mot anakephalaiôsis (récapitulation) : de même que le second exprime l’œuvre de salut accomplie par le nouvel Adam, le premier (anakuklesis) suggère la participation de la nouvelle Eve à cette œuvre salvifique." On comprend qu’Irénée ait choisi un mot différent pour signifier l’agir de Marie, puisqu’il souligne (dans le même paragraphe) la foi de Marie, réparatrice de l’incrédulité d’Eve ; or, il ne prétend pas que le Christ ait récapitulé Adam par la foi. La transcendance de la récapitulation par rapport au recyclage manifeste celle de Jésus par rapport à Marie, la croyante.

30.  Cf.  A. Feuillet, "Marie et la nouvelle création", Vie spirituelle 81 (1949), pp. 467-478 ; R. Laurentin, Court traité sur la Vierge Marie, Paris 19675, p. 40 n. 32 : "Il n’est pas invraisemblable qu’en présentant le dialogue de Marie avec l’ange Gabriel, Luc ait songé à celui d’Eve avec le serpent." Laurentin ajoute cependant : "Mais si les théologiens sont en droit de développer, à la suite des Pères, ces suggestions objectivement valables, l’exégète doit demeurer prudent."

31.  Cf. A. Orbe, Antropologia de S. Ireneo, BAC, Madrid, 1969, pp. 247-251.

32. Id., ibid., p. 249 ; Aldama (op. cit., n. 27), pp. 285-286.

33.  Pie XII, Munificentissimus Deus, 1950 (bulle définitoire de l’Assomption), DS 3901-3902 ; dans le contexte de la théologie patristique de la nouvelle Eve, si claire dès le IIe siècle, le pape lisait Gn 3, 15 à la lumière de Rm 5-6 et de 1 Co 15, 21-26 et 54-57.

34.  Cf. J.-M. Bover, Teologia de S. Pablo, Madrid, 1952, pp. 440 ss.

35.  En présentant d’ailleurs cette analyse avec modestie ; cf. les observations judicieuses de L. Deiss : "Dans l’utilisation et l’exploitation (si l’on ose dire) de ces textes, on se gardera cependant d’en majorer le sens : les passages précités de l’Epideixis (ou Démonstration de la Prédication apostolique) se lisent dans la traduction arménienne ; du moment que nous ne possédons plus l’original, il est imprudent d’épiloguer sur les termes qui nous paraissent essentiels et qui sont peut-être déjà des interprétations" (Marie, fille de Sion, Bruges, 1952, pp. 251-252).

36.  Cf. J.A. de Almada, Maria en la patristica... (cité n. 27), p. 115, n. 46 : l’auteur souligne, à juste titre, qu’Irénée a présenté la Septante comme une interprétation (interpretatus est) sans prétendre, malgré Sagnard, que cette version était inspirée (SC, volume 34, pp. 357 et 432).

37.  On sait que de nombreux exégètes modernes continuent d’interpréter Is 7, 14 comme une prophétie messianique au sens littéral. Citons, entre autres, C. Larcher, L’actualité chrétienne de l’A.T., Paris, 1962, pp. 69-73 ; A. Feuillet, De Mariologia et Oecumenismo, Romae, 1962, pp. 39-48 ; des études récentes, aux yeux d’A. Gelin, ont invité à une meilleure compréhension d’Is 7, 14 en se plaçant "résolument sur le terrain du messianisme royal" (DTC, Tables, I, Paris, 1951, 1158) ; voir, en partie dans cette ligne, encore, Cruveilhier, DBS, t. II (1934), 1041-1049 et A. Gelin, DBS 5 (1957), 1180-1182. Notons tout spécialement cette observation de J. Steinmann dans la Bible de Jérusalem (Paris 1973, p. 1100, n. e) : "Le texte des LXX est un précieux témoin de l’interprétation juive ancienne, qui sera consacrée par l’Evangile : Mt 1, 23.". C’était déjà le point de vue de saint Irénée ; le même auteur (ibid. n.d) semble favoriser un sens messianique typologique de Is 7, 14 : la prophétie viserait d’abord un fils d’Achaz, et, à travers lui, le Christ : mais une pareille interprétation réduit le mot almah à un sens banal, tombant sous le coup des critiques d’Irénée et des Pères de l’Eglise, unanimes. C’est pourtant l’exégèse que soutenait aussi, en 1956 (Catholicisme, t. IV, col. 55-56, art. "Emmanuel"), le P. H. Cazelles, non sans quelque hésitation d’ailleurs. Voir encore nn. 39-40 ci-dessous.

38.  O. Procksch, Jesaia, I, Leipzig, 1930, p. 121.

39. A. Robert, "La Sainte Vierge dans l’A.T.", Maria, t. I, Paris, 1949, p. 38 ; cf. p. 37 : "Il est impossible de prouver, d’après les textes bibliques, que la almah soit engagée dans les liens du mariage" ; l’auteur ajute, p. 38 : Gn 24 (à propos de Rebecca) "établit nettement l’équivalence pratique de almah et de betulah (vierge) comme le montre la comparaison des versets 16 et 43".

40.  Id., ibid. Elle est donc pour le même auteur, une prophétie messianique et mariale de premier ordre ; il pense avec E.J. Kissane (Isaiah, Dublin 1941, t. I, p. 89) que "le prophète choisit un mot assez élastique pour signifier une vierge et ne pas exclure la notion d’enfantement ». On trouvera d’ailleurs une précieuse bibliographie sur l’état actuel ou récent des recherches relatives à Is 7, 14, chez J. Coppens, Le messianisme royal, Paris, 1968, pp. 69 ss., en même temps qu’un traitement suggestif du sujet : l’auteur dit notamment : "Rappelons à l’appui de l’hypothèse qui voit dans l’Emmanuel le roi sauveur de l’avenir qu’aucune autre explication ne donne entièrement satisfaction et dès lors qu’aucune n’est vraiment parvenue jusqu’à présent à s’imposer" (p. 74). Signalons enfin sur le même sujet N. Füglister, Mysterium Salutis, les préparations de l’événement Jésus-Christ, Paris, 1973, t. IX, pp.174-180 ; A. Feuillet, Etudes d’exégèse et de théologie bibliques, Ancien Testament, Paris, 1975, pp. 40-44 ; 210-214 ; 227-232.

41.  Cf. J.A. de Aldama, Sacrae Theologiae Summa, Madrid, 1951, t. III, pp.343-344 ; F; Cavallera, "Saint Augustin et la prophétie de la Vierge Mère", Rech. Sc. Rel. 1 (1910), pp. 380-384. En ce qui concerne saint Irénée en particulier, voir aussi le développement parallèle dans la Démonstration de la Prédication apostolique, § 53. Sévérien de Gabala, dans un commentaire sur Ga 4, 23-24, est peut-être celui qui a le mieux qualifié, de manière comparative, la prophétie d’Is 7, 14. Voici comment s’exprime ce contemporain et adversaire de saint Jean Chrysostome, deux siècles après Irénée :

« Certaines prophéties sont seulement verbales, comme : Voici qu’une Vierge concevra dans son sein (Is 7, 14) ; d’autres seulement relatives à des faits, comme : Moïse a élevé un serpent dans le désert (Nb 21, 8 et Jn 3, 14) ; d’autres simultanément verbales et réelles, comme ce qui a été dit à Jérémie en Jr  13, 4-6 ; etc."(cité par Staab, Paulus-kommentare... aus Katenenhandschriften gesammelt, p. 302 ; et par F. Ogara, Gregorianum 24, 1943, pp. 76-77). Autrement dit, pour Sévérien de Gabala, la prophétie d’Isaïe annonçait en paroles, longtemps à l’avance, mais non par un fait figuratif, qu’une vierge concevrait le Messie ; elle ne se prêtait donc pas à une interprétation de la theôria antiochienne (cf. ch. VII) suivant laquelle certaines prophéties ont connu tout d’abord une réalisation partielle sous l’ancienne Alliance avant de connaître une réalisation plénière sous la nouvelle.

On comprend aisément pourquoi : le miracle extraordinaire d’une conception virginale ne pouvait avoir lieu à propos d’un homme ordinaire, qui ne serait pas le Fils de Dieu. 

42.  Pie VI, Bref Divina du 20 sept. 1779, Enchiridion Biblicum, Rome, 19614, § 74, condamnant la thèse de J.L. Isenbiehl (cf. Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, art.

"Isenbiehl") dont un ouvrage, publié en allemand en 1778, soutenait que la citation d’Is 7, 14 en Mt 1, 23 ne signifiait pas l’accomplissement d’un oracle, mais était une simple allusion.

43.  Vatican I, DS 3007 : "C’est à l’Eglise qu’il appartient de juger du vrai sens et de l’interprétation des saintes Ecritures et c’est pourquoi il n’est permis à personne de les interpréter contre le consentement unanime des Pères." Ce qui ne veut pas dire  qu’on ne puisse les interpréter que suivant un tel consentement unanime : cf. n. 45.

44.  Léon XIII, Encycl. Providentissimus (1893), DS 3824 : le pape, après avoir cité le texte de Vatican I, rapporté à la note précédente, précise la raison de son affirmation : leur accord unanime manifeste clairement une tradition apostolique. Ce qui signifie, dans le cas qui nous occupe, que le consentement unanime des Pères sur Is 7, 14, joint à l’utilisation qui en est faite dans le N.T., nous renvoie à l’interprétation et à l’exégèse que les apôtres eux-mêmes nous ont laissées de cet oracle.

45.  Pie XII, Divino afflante Spiritu, 1943, DS 3831 : "Il y a peu de textes bibliques dont le sens a été déclaré par l’autorité de l’Eglise, ou sur lesquels il y a un avis unanime des Pères." Ce qui ne fait que renforcer l’autorité de l’interprétation unanime des Pères à propos d’Is 7, 14.

46.  Voir Dei Verbum, constitution dogmatique sur la Révélation, § 11 ("Les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament ont été transmis à l’Eglise") et 12 ("tout ce qui concerne la manière d’enseigner l’Ecriture est finalement soumis au jugement de l’Eglise, qui exerce le ministère et le mandat divinement reçus de garder la parole de Dieu et de l’interpréter"). Or, que le jugement de l’Eglise ici mentionné inclue celui des Pères, reconnus comme tels par elle, cela nous est confirmé par le décret du même concile sur les Missions, Ad gentes, § 22, mettant pratiquement sur le même pied les Pères et le Magistère : "... les faits et les paroles révélés par Dieu... expliqués par les Pères et le Magistère de l’Eglise" (facta et verba a Deo revelata... ab Ecclesiae Patribus et Magisterio explicata).

47.  Vatican II Lumen Gentium, § 55. On remarquera que le texte conciliaire ne prétend nullement que le lecteur pré-chrétien de Gn 3, 15 et d’Is 7, 14 n‘aurait rien appris ou n’apprend rien sur la mère du Messie, mais souligne le surcroît de lumière projeté par le N.T. sur ces textes de l’Ancien. Cf. dans le même sens le commentaire d’O. Semmelroth, LTK, Das Zweite Vatikanische Konzil, Freiburg, 1966, t. I, p. 331. Si ces textes ne pouvaient absolument rien dire sur la mère du Messie sans l’éclairage du N.T., comment pourrait-on encore voir en eux des prophéties ?

48.  Lumen Gentium, § 55 : "veneranda Traditio".

49.  Cf. n. 29.

50.  Au moins à Mt 22, 20 ; 25, 14-30 ; Lc 19, 12-27.

51.  Cf ; W. Monselewski, Der barmherzige Samariter, Tübingen, 1967 ; A. Orbe, Parabolas evangélicas en S. Ireneo, BAC, Madrid, 1972, t. I, pp. 1053-153 (nous nous inspirons très largement du remarquable travail d’Orbe dans les pages qui suivent) ; J. Daniélou, "Le bon Samaritain", Mélanges bibliques A. Robert, Paris, 1956, pp. 457-465, travail dont nous nous sommes aussi inspiré ; D. Sanchis, "Samaritanus ille", Rec. Sc. Rel. 49 (1961), p. 414 ss. (étude approfondie de la parabole chez saint Augustin) ; on trouvera chez ces différents auteurs d’abondantes indications sur les traitements patristiques de la parabole. On peut vraiment parler d’un consentement unanime des Pères concernant le double symbolisme de l’homme blessé et du Bon Samaritain (figures de l’humanité et de son sauveur, respectivement) avec toutes les conséquences doctrinales qui en résultent dans ce cas comme dans celui d’Is 7, 14 : l’Eglise pourrait, si elle le voulait, définir ce sens. Cf. Daniélou, op. cit., p. 457.

52.  Cf. AH V, 6.1 ; V, 28.3, où le Fils et l’Esprit sont appelés Mains du Père ou de Dieu.

53.  Evidemment, cette multiplication du denier de la vie éternelle ne signifie pas, aux yeux d’Irénée, la multiplication de la vie éternelle comme objet, mais celle du degré de la possession objective, par la créature, du Créateur comme objet transcendant et unique : cf. AH V, 36.2.

54.  Cf. Co 1, 15.

55. Cf. Daniélou, op. cit., pp. 458-459 ; Orbe, op. cit., pp. 137 ss., conteste cependant l’identification entre "presbytre et "judéo-christianisme".

56.  Daniélou, op. cit., p. 464 : ainsi, pour Daniélou, l’exégèse irénéenne qui voit dans l’hôtelier une image de l’Esprit Saint "constitue sans doute une réplique à une exégèse gnostique" (ibid. p. 463). Mais il  faut noter avec Orbe un point qui paraît avoir échappé à Daniélou : les faux gnostiques avaient aussi donné un commentaire, partiel d’ailleurs, de la parabole : pour eux, si le Samaritain et l’homme blessé symbolisaient respectivement le Sauveur et l’humanité pécheresse, le vin et l’huile évoquaient l’amour et la gnose : l’onction d’huile conférait le salut et le parfum de Dieu ; le seul point spécifique de la fausse gnose, dans ces commentaires de l’Evangile selon Philippe (des valentiniens), § 111, serait, selon Orbe (op. cit. t. I, pp. 108-109), l’insinuation de ce que seul l’homme spirituel est apte à une santé parfaite, tandis que les autres, les "psychiques", ne peuvent qu’y participer, et dans la mesure où ils vivent unis à lui.

57.  Cf. AH IV, 13.7 ; Ep 4, 4 : "Il n’y a qu’un Corps et qu’un Esprit" ; on sait combien  les étude historiques de ces dernières années ont montré les liens profonds, dans la tradition la plus ancienne, entre le troisième "article" du Symbole des Apôtres, relatif à l’Esprit Saint, et les affirmations ecclésiologiques qui en découlent : cf. P. Nautin, Je crois à l’Esprit Saint dans la Sainte Eglise pour la Résurrection de la chair, Paris, 1947, notamment, p. 5, citant dans le sens qui nous intéresse ici, AH III, 24.1 et III, 11.18 ; outre cette liaison générale chez Irénée, entre Eglise et Esprit, on pourrait sans doute trouver un lien particulier de l’évêque (1 Tm 1, 6) avec l’Esprit

58.  Daniélou op. cit., pp.459-461 ; selon lui, Luc a modifié pour des raisons rédactionnelles, l’ordre des péricopes en son ch. 10 ; la parabole su Samaritain se situe bien, comme il l’indique, au cours du voyage de Galilée à Jérusalem en passant par Jéricho, mais non au cours d’une discussion sur le plus grand des commandements et la nature du  prochain ; cette discussion est postérieure, dans le Temple de Jérusalem ; la parabole, au contraire, fait suite à l’hymne d’exultation johannique (Lc 10, 21) et présente une correspondance frappante avec l’allégorie johannique du Bon Pasteur ; cf. E. Hoskyns, The fourth Gospel, London, 1947, p. 377. "Tout le contexte de la parabole du Bon Pasteur, écrit Hoskyns, ressemble à celui de la parabole du Bon Samaritain, où l’amour de Dieu pour l’homme, victime des brigands (désignés dans les deux paraboles par le même mot grec : lèstai) est manifesté, non par les leaders du judaïsme (le prêtre et le Lévite), mais par le Bon Samaritain."

59.  Origène, GCS, t. IX, pp. 191 et 194 ; il convient de rapprocher ce dernier extrait, existant en latin seulement ("les deux deniers me paraissent être la science du mystère du Père et du Fils, comment le Père est dans le Fils et le Fils dans le Père") du texte célèbre et plus ou moins contemporain d’Athénagore, Apologie, ch. XII : "Nous qui sommes entraînés par  le seul désir de connaître le seul Dieu véritable et son Verbe, (de savoir) quelle est l’unité de l’Enfant avec le Père, quelle est la communauté du Père avec le Fils, ce qu’est l’Esprit, quelle est la distinction de ces termes unis entre eux : l’Esprit, l’Enfant, le Père." A cette question, Athénagore apportait lui-même, au moins implicitement, une réponse : "Le Fils est dans le Père et le Père dans le Fils par l’unité et la puissance de l’Esprit." (ibid., ch. X). Comme le dira plus tard la théologie augustinienne, c’est l’Esprit lui-même qui constitue la communion entre Père et Fils, qui est leur communion. Il est donc normal que l’Esprit reçoive du Fils l’homme, que cet Esprit avait créé à l’image du Père et du Fils (cf. AH III, 17.3 ici commenté), pour le conduire à la connaissance du comment de la mutuelle inhabitation du Père et du Fils, c’est-à-dire de lui-même Esprit en tant qu’il est leur communion. Telle était, plus ou moins, nous semble-t-il, la perspective commune aux écrivains chrétiens de la deuxième moitié du IIe siècle.

60.  A. Benoît (Saint Irénée, Introduction à l’étude de sa théologie, Paris, 1960) a souligné quelques-unes de ces limites : "En général, l’évêque de Lyon ne se sert pas directement de l’A.T. ; ce qu’il en connaît, il semble le devoir en partie aux Testimonia. Et cela nous déçoit un peu pour un homme qui se prétend et se veut nourri des Ecritures... Sa science ne dépasse guère le niveau de la catéchèse courante. [...]. Irénée n’a qu’une vague teinture d’hébreu et ne peut recourir au texte original. L’auteur conclut cependant : "[sa] culture biblique [est] suffisante pour démontrer que l’A.T. prédit le Christ."

61.  H. Urs von Balthasar, La gloire et la croix, t. II, Styles, vol. I, Paris, 1968, p. 44, citant AH III, 5.1.

62.  Saint Irénée, AH III, 5.2 : "Quel médecin pour guérir un malade, se conformerait aux désirs du patient ?" ; III, 12.14 : "Ceux qui ont livré leur vie jusqu’à mourir pour l’Evangile du Christ, comment auraient-ils pu parler dans le sens des idées déjà reçues chez les hommes ?"

63.  Id., AH III, 6.12.

64.  Id., ibid. III, Préface.

65.  H. Urs von Balthasar, op. cit. p. 43 ; l’auteur ajoute : "D’une manière presque lassante, Irénée emploie les termes ostensio, manifestatio : montrer, exposer, mettre en lumière, manifester. [...] Les lexiques de Dom Reynders, pour l’AH seulement, [indiquent] plus de quatre cents passages. [...] Irénée croit presque pouvoir se contenter de cette mise en lumière, parce que la doctrine adverse se réfute elle-même" (cf. n. 71).

66.  Vatican II, décret Ad Gentes sur les missions § 3, citant AH III, 18.1 ; IV, 6.7 ; IV, 20.7.

67.  Vat. II, Dei Verbum (Révélation) § 7, citant AH III, 1.

68.  Ibid.,  § 25, citant AH citant AH, 32.1.

69.  Vat. II, Lumen Gentium, § 20, citant AH, III, 3.1 ; III, 2.1 ; IV, 26. 2.                      

70.  Vat. II, Dei Verbum, § 18, citant AH III, 11.8.

71.  Dei Verbum, § 16, citant AH III, 21.3.

72.  Vat. II, Lumen Gentium, § 4, citant AH III, 24, 1.

73.  H. Urs von Balthasar, op. cit. pp. 37-38.

 

N.B. Sur l’exégèse d’Irénée, on pourra encore consulter :  Ph. Bacq, L’ancienne et la nouvelle Alliance selon Irénée, Lethielleux, Paris, 1978.



28-08-2013 | Commentaires (0) | Public
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