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Les juifs sont-ils condamnés et promis à un châtiment eschatologique? M. Macina
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Introduction


On sait combien il est difficile d'extraire, de l'étude des textes, des informations fiables sur l'histoire, en général, et sur celle des idées et des croyances, en particulier. C'est un exercice plus risqué encore que celui qui consiste à passer du plan de l'exégèse philologico-historique de l'Écriture à celui de la théologie biblique. Toutefois, ni la difficulté ni le risque de l'entreprise n'impliquent qu'elle soit illégitime. À moins que, s'appuyant uniquement sur les résultats de son enquête philologico-historique, l'exégète n'en vienne à des conclusions théologiques radicales, susceptibles d'avoir des incidences négatives sur des problématiques qui divisent encore les théologiens, sans tenir suffisamment compte de l'analogie de la foi et du progrès de la réflexion de l'Église sur ces questions disputées.

On peut se demander si tel n'est pas le cas du savant Père Légasse qui, au terme d'une étude récente [1] de 1 Th 2, 13-16 - passage bien connu pour les redoutables problèmes d'interprétation que posent à l'exégète et au théologien tant sa forme que son contenu -, rendait le verdict suivant (p. 589) :

«…on doit au mieux de l'interprétation, donner raison à ceux qui pensent que, les Juifs ayant dépassé les bornes, Dieu a porté son jugement qui les condamne sans appel et deviendra effectif au jour de la “colère” qui ne saurait tarder.»

Notre point de vue est que, nonobstant la qualité et la justesse d'une bonne partie des analyses contenues dans l'étude précitée [2], la conclusion, très négative à l'égard du peuple juif, à laquelle est parvenu son auteur, ne procède pas de son examen, au demeurant rigoureux, des textes scripturaires concernés et des circonstances historiques qu'ils reflètent. Elle résulte plutôt d'un processus intellectuel complexe, où la théologie, prenant le relais d'une analyse textuelle confrontée à une aporie herméneutique apparemment insoluble, dicte une solution totalisante à un exégète désireux d'en venir à bout, fût-ce en pressant, consciemment ou non, les résultats de ses analyses historico-critiques.

Ci-après, on s'efforcera de mettre au jour le mécanisme qui pourrait avoir généré ce qui nous apparaît comme un glissement méthodologique indu. Parallèlement, sur la base même des acquis de l'enquête textuelle, qui ont conduit à la conclusion ici critiquée, on proposera une autre interprétation, qui se veut plus respectueuse de la cohérence de la méditation paulinienne du mystère de “l'endurcissement” d'Israël (cf. Rm 11,7) et de la conviction, qu'avait l'Apôtre, du caractère “irrévocable” des “dons” et de “l'appel” dont Dieu a gratifié son peuple (cf. Rm 11,29).


1. Un parcours historico-critique presque sans faute

Signalons, d'entrée de jeu, quelques-uns des apports positifs de cet article, qui ne semblent pas susceptibles d'être sérieusement remis en question à l'avenir.

• La traduction de 1 Th 2, 13-16, qu'il propose (p. 573), peut être considérée comme correcte [3], à trois exceptions près, toutefois :

1) L'adverbe pantote est rendu par « complètement », ce qui est contraire à l'usage, tant dans la Grécité, en général, que dans le NT, en particulier.

2) Au lieu de “ils ne plaisent pas à Dieu”, il eût été plus conforme à l'étymologie du verbe grec areskô de traduire : “ils ne cherchent pas à plaire à Dieu” [4].

3) Tout aussi discutable apparaît, dans ce contexte précis, la traduction de la fin du v. 16 : “Mais elle est arrivée sur eux la colère définitivement”, où l'adverbe veut rendre le grec eis telos, alors qu'ici, justement, le sens modal : « complètement » - choisi précédemment de manière erronée pour rendre l'adverbe pantote - eût été tout à fait possible, outre qu'il est attesté par un texte profane antérieur d'environ un siècle à l'ère chrétienne [5]. On verra plus loin l'usage exégético-théologique, fait par l'auteur, de ces choix philologiques que n'imposent ni la philologie ni le contexte, pour accréditer sa thèse d'un jugement de condamnation déjà porté contre le peuple juif et dont les effets deviendront définitifs à la fin des temps (cf. p. 589).

• Par contre, on souscrira volontiers à la démonstration, bien argumentée, d'où il ressort que le passage étudié est bien paulinien et non une glose ou une interpolation postérieures, et qu'aucun événement connu de cette époque ne peut rendre compte, à lui seul, de la sévérité de la diatribe antijuive qu'il contient (pp. 573-577).

• Dans le même sens, il semble qu'il n'y ait rien à objecter à l'affirmation selon laquelle cette dénonciation ne visait pas seulement ceux des juifs qui faisaient obstacle à la prédication de Paul, mais qu'il s'agit plutôt d'un jugement porté sur l'ensemble de la nation juive, en raison de son refus de croire au Christ (pp. 577-578).

• Tout aussi recevable paraît être le point de vue qui considère que les cinq accusations (mise à mort de Jésus et des prophètes, persécutions des prédicateurs, actes entraînant la réprobation divine, hostilité aux hommes, obstruction à la prédication aux païens) ne sont pas «juxtaposées», mais «ont entre elles des rapports… qui ont une grande importance quant à la portée des griefs accumulés» (p. 579). On regrettera cependant que, dans l'analyse détaillée qu'il en fait (pp. 578-584), l'auteur émette des considérations qui témoignent d'un exclusivisme sotériologique complètement décalé par rapport à l'attitude positive dont l'Église fait preuve désormais à l'égard des autres religions. C'est le cas, en particulier, lorsque, parlant de «la “colère” qui doit prochainement s'abattre sur l'humanité pécheresse», il précise que «le seul moyen d'y échapper est de devenir chrétien» (p. 582). Ce l'est plus encore dans ce texte (p. 586) : «Lors de la venue du Christ, seuls les chrétiens demeurés “vigilants” jusque-là échapperont à la “colère”… alors que les autres hommes seront voués à la “ruine”».


2. D'une herméneutique discutable à une théologie du châtiment eschatologique d'Israël


a) Une herméneutique discutable

Malheureusement, pour des raisons que l'on s'efforcera de comprendre dans les pages qui suivent, ce parcours rigoureux et presque sans faute va prendre une direction herméneutique erronée. Et ce suite à un amalgame entre la dimension eschatologique de la “Colère qui vient” (1 Th 1,10) et la dimension ‘ponctuelle' [6] de celle qui “est arrivée” sur les juifs (1 Th 2,16), amalgame dont témoigne cette affirmation (p. 582) :

«Le but est de soustraire ces païens au terrible jugement de Dieu, à la colère qui doit prochainement s'abattre sur l'humanité pécheresse (1 Th 1,10).»

Si le reproche paulinien (1 Th 2,16) : “ils nous empêchent de prêcher aux Gentils afin qu'ils soient sauvés”, justifie bien la première partie de l'assertion, il n'en va pas de même pour la seconde. En effet, aucun élément objectif, qu'il soit textuel ou historique, ne permet de considérer qu'en déclarant (ibid.) : “elle est arrivée sur eux la Colère définitivement”, Paul pensait à son propos antérieur (1 Th 1,10) : “Jésus, qui nous délivre de la Colère qui vient”. Ce rapprochement implicite n'est donc qu'une hypothèse peu convaincante, qui ne trouve pas d'appui dans la thématique scripturaire de la Colère divine. En effet, un examen, même sommaire, des nombreuses occurrences de ce thème dans les Écritures, révèle que s'il est souvent parlé de la Colère divine qui frappe l'homme pour ses péchés, ou de celle qui tombera sur les impies à la fin des temps, en revanche, l'expression “la Colère qui vient”, sous sa forme littérale, ne se rencontre que trois fois, et uniquement dans le NT, dans les formules “tès orgès tès erchomenos” (1 Th 1,10) [7], et “tès mellousès orgès” (Mt 3,7 = Lc 3,7).

Dans ces conditions, et du fait même de la rareté de l'expression, il fallait une raison objec­tivement contraignante - dont on cherchera en vain la trace - pour tirer argument, comme le fait Légasse, de la men­tion de “la Colère qui vient”, en 1 Th 1,10 (à 16 versets de distance de 1 Th 2,16 et dans un contexte très diffé­rent [8]), en vue de prouver que la "Colère” censée être “arrivée” sur les juifs, aux dires de Paul, est identique à celle “qui vient”.

À ce premier choix discutable sur le plan herméneutique, va s'en ajouter un second, sur le plan philolo­gico-historique, qui en induira un troisième, d'ordre théologique, cette fois, amenant l'auteur à durcir considérablement la portée de certaines formules, voire à en forcer le sens, pour sauvegarder la cohérence d'une construction intellec­tuelle qui, dans ces conditions, ne pouvait que déboucher sur une théologie du châtiment eschatologique d'Israël.


b) Une solution philologico-historique qui ne convainc pas

On connaît le crux interpretum que constitue, en 1 Th 2,16, l'adjonction de l'expression adverbiale “eis telos” (définitivement, complètement) à la forme verbale aoriste “ephthasen” (parvenir, survenir, atteindre). Légasse en est tellement conscient qu'il expose le dilemme en ces termes (p. 586) :

«Le verbe phthanein […] employé à l'aoriste… soulève un problème où se mêlent la philologie et l'histoire. Ce problème est lié à un autre du fait qu'on ne peut résoudre le premier sans tenir compte du sens précis de l'expression eis telos qui clôt la péricope et qui est elle-même équivoque.»

En d'autres termes, si la philologie autorise bien à traduire : « elle est arrivée (ephthasen) sur eux la colère définitivement (eis telos) », l'histoire, elle, n'atteste d'aucun événement majeur qui soit advenu aux juifs antérieurement à l'époque où fut rédigée cette Épître (c'est-à-dire avant 50 de notre ère), et auquel on puisse référer un jugement aussi sévère. Et il va sans dire que, pour un exégète formé à la rigueur de l'analyse philologico-historique et qui ne se satisfait pas d'explications sophistiquées ou artificielles, une telle situation exige une solution qui fasse droit au texte [9], sans faire violence à l'histoire [10].

Or, après avoir passé en revue, sans se satisfaire d'aucune d'elles, les diverses hypothèses émises, tant par les chercheurs qui relient cette condamnation à un événement révolu, que par ceux qui lui assignent une portée définitive, voire eschatologique, c'est le contexte du Testament de Lévi, où figure (6, 11) une phrase presque identique, que Légasse choisit d'examiner, comme s'il comptait y trouver la solution de ce problème.

À première vue, le résultat de son analyse comparative ne semble pas probant. On a même l'impression que son raisonnement tourne court lorsque, ayant réalisé que «la perspective est différente de part et d'autre… [et que] Lévi nous parle sous le même terme d'un châtiment effectué dans le passé», il en interrompt le fil pour proclamer à nouveau une certitude, à laquelle il était déjà parvenu auparavant par voie analogique (p. 582) [11], à cette différence près que, cette fois, il l'émet sur le mode déclaratif et comme ex cathedra (p. 588) :

«chez Paul la mention de la “colère” nous situe devant un horizon futur et eschatologique (voir [1 Th] 1, 10).»

D'où provient cette assurance? Est-ce la lecture du passage précité du Testament de Lévi qui a fait effectuer à la réflexion de Légasse un saut qualitatif auquel la méthode philologico-historique ne nous avait pas habitués? Et, si c'est le cas, par quel mécanisme l'auteur est-il parvenu à un jugement si lourd de conséquences théologiques? Deux éléments textuels semblent avoir joué un rôle déterminant dans sa réflexion.

• D'abord et sans conteste : le thème de la Colère divine, présent dans les contextes respectifs des deux écrits hétérogènes. Légasse n'en fait d'ailleurs pas mystère, puisque - comme mentionné plus haut -, au beau milieu de ses analyses des points communs entre le passage du Testament de Lévi et celui de 1 Th 2, 13-16, il fait explicitement mention de 1 Th 1, 10 (“la Colère qui vient”), pour justifier sa conception du caractère « futur et eschatologique » de la “Colère”, dont Paul déclarera, en 1 Th 2, 16, qu'elle “est arrivée sur eux [les juifs]” (p. 588).

• Peut-être faut-il également supposer que l'analogie de situations, que Légasse croit déceler dans les deux textes mis par lui en parallèle (Testament de Lévi et 1 Thessaloniciens), l'a ancré dans la conviction que, le jugement de Colère évoqué par le Testament de Lévi étant définitif [12], tel est également le cas de celui dont Paul affirme qu'il a atteint le peuple juif. Témoin, semble-t-il, cette réflexion (p. 588) :

« Ici, le châtiment - la “colère” - de Dieu est dans le fait que Dieu s'est servi de la descendance de Jacob pour humilier les Cananéens en donnant leur pays à celle-ci, Sichem étant désormais objet de dérision (7, 1-2). Le verbe ephthasen exprime donc un fait révolu et l'expression eis telos se comprend de préférence au sens de “définitivement” : du châtiment divin ainsi effectué Sichem ne se relèvera plus. »

On peut, certes, contester le bien fondé de notre reconstruction du cheminement de la pensée de l'auteur. Il reste qu'en l'absence d'éléments probants, elle nous paraît rendre compte, tant du cours pris par sa réflexion à partir des pages 588-589 de son article, que du caractère abrupt de sa conclusion, très négative à l'égard du peuple juif.


c) Une conclusion indue, qui mène à une théologie du châtiment eschatologique d'Israël

Les développements qui précèdent auront établi avec suffisamment d'évidence, espérons-le, que c'est sur la base d'une pétition de principe - la portée eschatologique de la “Colère” déjà tombée sur les juifs - que Légasse énonce sa sévère conclusion [13], déjà évoquée, mais qu'il ne sera pas inutile de rappeler ici :

«… on doit, au mieux de l'interprétation, donner raison à ceux qui pensent que les Juifs ayant dépassé les bornes, Dieu a porté son jugement qui les condamne sans appel et deviendra effectif au jour de la “colère” qui ne saurait tarder.» (p. 589).

Dans cette formulation figurent trois expressions (en italiques, ci-dessus) qui nous paraissent nécessiter une mise au point, en raison de la portée négative qu'elles sont susceptibles d'avoir sur la théologie d'Israël.


• les Juifs ont «dépassé les bornes»

On s'étonne d'autant plus de cette paraphrase gauchie du verbe grec anaplèrôsai (remplir, réaliser pleinement, mettre le comble à), que l'auteur en avait très correctement analysé les acceptions dans les contextes étudiés (pp. 584-585). En outre, il ne fournit aucun exemple à l'appui du «sens modal» qu'il attribue à pantote. Et pour cause : cet adverbe, très rare dans l'AT [14], mais d'un emploi fréquent dans le NT, a un sens exclusivement chronologique, comme le reconnaît Légasse lui-même. Cette acception est d'ailleurs attestée chez les auteurs de la Grécité tardive [15]. Il n'empêche, l'exégète s'en tient au «sens impropre et modal […] d'“entièrement”, “totalement”». Ce qui l'y a contraint, explique-t-il, c'est la difficulté que représente la conjonction de l'adverbe pantote - «dont le sens, chez Paul et en général, est “toujours”, “en tout temps”» - et du verbe anaplèrôsai, à l'aoriste - «lequel exclut une action continue». D'où l'énonciation (p. 585) :

«Malgré les réticences de plusieurs exégètes, on ne voit pas comment satisfaire les [sic] requêtes du texte et de ses paral­lèles sans admettre qu'ici l'adverbe pantote revêt le sens impropre et modal (non chronologique) d'“entièrement”, “totalement”.»

Mais le souci - au demeurant louable - de «satisfaire [aux] requêtes du texte et de ses parallèles», exige-t-il du spécialiste qu'il recoure à une solution qui ne «satisfait» pas davantage aux «requêtes»… de la philologie, et qui durcit sans nécessité celles de la grammaire? Le fait que, dans sa traduction de 1 Th 2,13-16 (p. 573), l'exégète lui-même rende le verset 16a ( eis to anaplèrôsai autôn tas hamartias pantote) par «en sorte qu'ils mettent toujours le comble à leurs péchés», implique qu'il admet, tant la valeur gnomique [16] du verbe ephthasen à l'aoriste, dans ce contexte, que le sens obvie de l'adverbe pantote [17].

Il suffira, pour voir s'évanouir l'aporie apparente du texte examiné, de le comprendre comme exprimant, dans le premier stique (16a) l'énonciation d'un constat de faillite, auquel correspond, dans le second stique (16b), la proclamation de sa conséquence, qui peut se résumer en ces termes : jusqu'ici, les juifs ont toujours mis le comble à leurs péchés, mais maintenant la colère est arrivée sur eux complètement.

En tout état de cause, et quoi qu'il en soit, par ailleurs, de la pertinence ou de l'inadéquation de l'exégèse ici critiquée, on peut s'étonner de la rigueur de ses jugements péjoratifs à l'endroit des juifs. En effet, autant la formulation selon laquelle, «par suite des crimes dont ils se sont rendus coupables, [les juifs] ont atteint le comble de leurs péchés» (p. 585), peut encore prétendre être le fruit d'un constat exégétique, autant celle qui déclare (p. 589) qu'ils ont «dépassé les bornes» [18], n'a aucune justification. Si infime qu'il paraisse à première vue, le glissement sémantique qui la caractérise n'en est pas moins lourd de conséquences théologiques, comme nous allons le voir.

• Dieu « a porté sur les juifs un jugement qui les condamne sans appel »

On est tout aussi déconcerté par le caractère fatal et inexorable attribué à ce jugement par l'exégète. Mais une telle sévérité était déjà présente, en filigrane, dans cette phrase, qui donne à penser que le châtiment des juifs était inéluctable, et surtout amplement mérité (p. 585) :

«Les Juifs ayant atteint le comble de leurs péchés, un châtiment doit s'ensuivre en contrepartie (noter le de après ephthasen, v. 16c).»

Si l'on peut admettre que «le de après ephthasen» connote la conséquence - en l'occurrence, la sanction des fautes -, par contre c'est, semble-t-il, solliciter indûment le texte que de relier cette conséquence exclusivement au fait que «les Juifs ont atteint le comble de leurs péchés». En réalité, le contexte de 1 Th 2, 13-16 rend clair que la Colère divine constitue le châtiment de l'ensemble des cinq points de «la conduite répréhensible des Juifs», énumérés par Légasse lui-même (p. 579) [19]. Malheureusement, une fois de plus, la formulation utilisée donne l'impression que c'est l'excès des péchés des juifs - le prétendu «dépassement des bornes», évoqué ci-dessus - qui a rendu inéluctable leur châtiment historique et eschatologique.

Quant à la qualification de «sans appel», accolée au jugement condamnant les juifs, elle résulte d'un choix philologique et herméneutique, erroné dans ce contexte. C'est, semble-t-il, la présence de la formule eis telos, comprise comme signifiant «définitivement», «pour toujours», qui a motivé la traduction de “ephthasen de ep' autous hè orgè eis telos”, par « mais elle est arrivée sur eux la colère pour toujours ». On regrettera que Légasse n'ait pas opté pour le sens modal, déjà évoqué [20], de «complètement» - possible et même légitime ici. Ce bon choix eût immédiatement neutralisé la fascination de la pseudo-évidence philologique : “telos” = fin, évitant à l'exégète d'émettre une conclusion que les textes n'imposaient pas, mais que de tels raisonnements rendaient inévitable.

De même, il se pourrait que la présence, dans les contextes parallèles étudiés, d'une thématique biblique aussi récurrente et théologiquement prégnante que celle de la “Colère” divine, ait orienté l'interprétation restrictive que Légasse en a faite, faute, sans doute, d'avoir procédé à un examen soigneux de toutes les occurrences scripturaires de cette notion. Ou bien, impressionné par la phraséologie menaçante, dans laquelle ce motif s'exprime en maints passages, l'exégète n'a retenu que la portée eschatologique, et donc définitive à ses yeux, de la Colère divine [21].

• Le jugement de condamnation déjà rendu contre les juifs « deviendra effectif au jour de la Colère »
Avec cette phraséologie [22], on atteint le sommet d'une élaboration théologique extrêmement négative à l'égard du peuple juif. En effet, si dur que soit le discours de 1 Th 2,13-16, aucun indice textuel ou historique ne semble exister, ni dans ce passage ni ailleurs dans le NT, qui soit de nature à induire une perspective aussi désespérante. On peut donc se demander sur quelles bases Légasse a pu en venir là. Il semble que la réponse se trouve dans le raisonnement suivant de l'exégète (p. 582) :

«Paul a conscience d'avoir été envoyé par Dieu pour annoncer l'Évangile aux païens […] Le but est de soustraire ces païens au terrible jugement de Dieu, à la “colère” qui doit prochainement s'abattre sur l'humanité pécheresse (1 Th 1,10). Car le seul moyen d'y échapper est de devenir chrétien en répondant positivement à la prédication apostolique. D'où la gravité de l'obstruction juive.»

Il convient d'accorder toute l'attention qu'elle mérite à cette paraphrase des deux passages bibliques concernés (1 Th 1, 10 et 2, 16). Apparemment insignifiants, les ‘coups de pouce' herméneutiques imprimés au texte scripturaire infléchissent insensiblement ce dernier dans le sens de la réflexion exégétique et théologique du savant, en travail d'élaboration, tandis qu'il analyse les textes concernés à l'aide des outils de la philologie historique.

• S'il est vrai que Paul a été envoyé par Dieu pour annoncer l'Évangile aux païens et les soustraire au châtiment - que l'Écriture appelle “Colère” -, par contre, il semble que ce soit forcer le texte et mélanger les contextes que d'identifier la “Colère” ‘ponctuelle' [23] de 1 Th 2, 16, avec l'eschatologique de 1 Th 1, 10.

• De même, l'ajout arbitraire de l'adverbe « prochainement » - qui ne figure pas dans le texte biblique concerné - à l'évocation de la colère qui doit s'abattre sur l'humanité pécheresse, accentue la culpabilité des juifs qui s'opposent à la prédication salutaire de Paul, alors que la catastrophe eschatologique qui menace les païens est imminente.

• Enfin, en soulignant « la gravité de l'obstruction juive », qui « empêche » les païens de recourir au « seul moyen d'échapper » à la colère : « devenir chrétien en répondant positivement à la prédication apostolique», il se pourrait que l'exégète s'efforce de se convaincre lui-même, avant d'en convaincre les autres, que « les Juifs ayant atteint le comble de leurs péchés, Dieu a porté son jugement qui les condamne sans appel et deviendra effectif au jour de la “colère” » (p. 589).

Il est temps de revenir sur la dimension ‘ponctuelle', déjà évoquée, de la Colère divine, que Légasse passe totalement sous silence dans son étude. Outre l'occurrence de formulations qui ne laissent aucun doute, telles “la colère de Dieu est sur lui”, ou “demeure sur lui” [24], un examen attentif des contextes bibliques où apparaît la thématique de la Colère divine atteste que le caractère transitoire - et donc toujours potentiellement révocable [25] - de cette dernière l'emporte largement sur la portée eschatologique et définitive du châtiment, exclusivement et, nous semble-t-il, arbitrairement retenue par Légasse dans son analyse.

Il ressort encore de notre enquête scripturaire que la “Colère” divine n'a pas toujours une issue dramatique, ni ne se solde automatiquement par une sanction [26]. On peut même dire, sans paradoxe, que la récurrence de cette expression anthropomorphique du déplaisir de Dieu face aux péchés de son peuple, et les condamnations divines fulminées contre ce dernier jouent un rôle pédagogique de dissuasion. Certes, la conséquence de cette “Colère” peut survenir à tout moment, sous la forme d'une catastrophe - qui sera alors considérée comme un juste châtiment [27]. Mais, dans la majorité des cas, la fonction de cette thématique, dans l'Écriture, est moins de fulminer une condamnation divine inéluctable, que de servir de menace et d'avertissement prophétiques pour rappeler au pécheur impénitent que la sainteté de son Créateur empêche ce dernier de l'accueillir dans son intimité, et pour l'avertir des conséquences de son iniquité. D'où l'utilisation d'un vocabulaire punitif d'une extrême violence, dont le rôle est - répétons-le - plus dissuasif que punitif [28].

Qu'il nous soit permis de terminer cette revue critique par une note d'espoir, dont on voudra bien excuser le caractère parénétique, qui n'est pas d'usage dans les contributions techniques telles que celle-ci.

Même si certaines hyperboles bibliques peuvent faire croire le contraire, tant que l'homme est vivant, la Colère divine - si radicale et violente qu'en soit l'expression scripturaire - n'est que suspendue au-dessus de sa tête, et le châtiment dont il est menacé n'est jamais inéluctable, tant que le repentir est encore possible. Et il n'y aurait, semble-t-il, qu'impiété à déduire des formulations anthropomorphiques de l'Écriture que les juifs sont voués à un châtiment eschatologique sans qu'ils puissent y échapper, alors qu'au témoignage de l'apôtre Pierre, “c'est par ignorance qu'[ils ont] agi, ainsi d'ailleurs que [leurs] chefs, Dieu [ayant] ainsi accompli ce qu'il avait annoncé d'avance par la bouche de tous les prophètes, que son Christ souffrirait.” (cf. Ac 3, 17-18). En outre, s'agissant des l'ensemble des juifs, l'apôtre Paul lui-même atteste que “Dieu n'a pas rejeté le peuple qu'il a discerné par avance […] car les dons et l'appel de Dieu sont sans repentance” (Rm 11, 2. 29).

Et il est significatif que tel était l'esprit qui sous-tendait la déclaration du pape Jean-Paul II, à Mayence, en 1980, lorsque, parlant des juifs d'hier et d'aujourd'hui, il émit cette formulation d'une rare audace théologique : « le peuple de Dieu de l'Ancienne Alliance, jamais révoquée par Dieu (cf. Rm 11, 29) ». [29]


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[1] S. Légasse, “Paul et les juifs d'après 1 Thessaloniciens 2, 13-16”, Revue Biblique n° 4, octobre 1997, pp. 572-591. Ci-après, les références aux pages de cet article sont toujours indiquées dans le texte. Les soulignements sont de notre fait exclusif.
[2] Hormis quelques exceptions, les analyses des pages 572 à 587 - soit la quasi totalité de l'article - sont d'excellente venue et constituent un précieux état critique de l'état de la recherche exégétique moderne concernant ces versets difficiles. À ce titre, et malgré notre refus de ses conclusions, nous considérons cette enquête comme une contribution qui fera date en la matière.
[3] La voici, pour les vv. 15-16 « [eux] qui ont tué le Seigneur Jésus et les prophètes et nous ont persécutés et ne plaisent pas à Dieu et sont ennemis de tous les hommes, eux qui nous empêchent de prêcher aux Gentils afin qu'ils soient sauvés, en sorte qu'ils mettent toujours le comble à leurs péchés. Mais elle est arrivée sur eux la colère définitivement. » Et voici notre traduction : “eux [= les juifs] qui ont mis à mort Jésus le Seigneur et les prophètes, nous ont persécutés, ne cherchent pas à plaire à Dieu, et s'opposent à tous les hommes, qui nous empêchent de prêcher aux païens pour qu'ils soient sauvés, de sorte qu'ils mettent toujours le comble à leur péché; mais elle est venue sur eux, la colère, complètement.”
[4] Cf. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, 1968, p. 107, s.v. areskô : «Et. : Le suffixe de présent -skô, ou -eskô […] convient bien par sa valeur à la fois terminative et itérative à un verbe signifiant “chercher à plaire, chercher à se concilier”…».
[5] Cf. J.H. Moulton et G. Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament, Grand Rapids, Michigan, réimpr. 1980, sous la rubrique "telos", p. 630, col. b. Cf., ci-après, note 12.
[6] Ainsi qualifiée en raison de son caractère historique et événementiel, par opposition au caractère métahistorique et définitif de la “colère” eschatologique.
[7] L'expression pourrait avoir été empruntée au vocabulaire des oracles sibyllins, dont on s'accorde à penser qu'ils ont exercé une influence sur les eschatologies juive et chrétienne. Comparer avec celui que cite Lactance : «Une grande colère venant sur un monde désobéissant (erchomenès orgès megalès epi kosmon apeithè), je dévoile les arrêts de Dieu pour la fin des temps, prophétisant à tous les hommes de ville en ville.» (Lactance, La Colère de Dieu, «Sources Chrétiennes» n° 289, Cerf, Paris, 1982, p. 202). Outre le parallèle frappant de l'erchomenès orgès, noter aussi la présence, dans ce texte, de la notion d'apeitheia, si caractéristique de la prédication paulinienne (17 occurrences sur 26 dans le NT, dont 7 dans la seule Épître aux Romains).
[8] Qu'on en juge. 1 Th 1,10 : “On raconte là-bas comment… vous vous êtes tournés vers Dieu… dans l'attente de son Fils qui viendra des cieux, qu'il a ressuscité des morts, Jésus, qui nous délivre de la colère qui vient.” - 1 Th 2, 16 : “eux [les juifs] qui nous empêchent de prêcher aux Gentils afin qu'ils soient sauvés, en sorte qu'ils mettent toujours le comble à leurs péchés. Mais elle est arrivée sur eux la colère définitivement.” (traduction de S. Légasse, ibid. p. 573).
[9] L'auteur a donc raison de refuser les accommodements comparatistes (p. 589): « Le cas est assurément différent des formules johanniques actualisant le jugement eschatologique en employant soit le parfait soit le présent. » (cf. Jn 3, 18; 12, 31; 16, 11).
[10] D'où ce refus, qui nous paraît justifié, des solutions historiques facilitantes (ibid.) : « il n'est pas non plus nécessaire de s'enquérir d'un événement particulier, une catastrophe récente dont les juifs auraient été les victimes ».
[11] Cf. ci-dessus, a) Une herméneutique discutable.
[12] Il est dommage que, pas un instant, ne soit évoquée la possibilité, philologiquement légitime, de rendre “eis telos”, par «complètement» (cf., ci-dessus, note 5). Pourtant Légasse lui-même (p. 588, n. 63) évoque la traduction, par Hollander et de Jonge, de l'expression “eis telos kakôn” en Test. Dan 6, 5, par «au fond du mal». La prise en compte de cette alternative eût évité de considérer comme induite par l'évidence philologique - et donc contraignante - la portée eschatologique que Légasse croit devoir attribuer à l'expression eis telos, dans les deux textes qu'il étudie.
[13] Remarquons que la formulation utilisée donne l'impression que l'exégète nous livre ici sa pensée personnelle. On aimerait croire qu'en fait, il exprime ce qui lui semble découler de celle de Paul.
[14] La Septante ne l'utilise qu'en Sg 11, 21, et 19, 18, où il a clairement le sens de « toujours ». Symmaque s'en sert, en Gn 30, 41 pour rendre un kol hébreu, qui, dans l'expression où il figure, semble pouvoir se traduire : « chaque fois que ».
[15] Cf. J.H. Moulton et G. Milligan, op. cit., rubrique “pantote”, p. 478, col. a, qui précise : « “At all times”, “always”, used by late writers for “dia pantos”… »
[16] Par aoriste gnomique, on entend, bien sûr, l'accent mis sur l'aspect du verbe, plutôt que sur le temps, pour donner à une énonciation une valeur générale, sans délimitation chronologique.
[17] Cf., dans l'AT : “Mais eux, ils se sont révoltés et ils ont irrité son Esprit saint. C'est alors qu'il les a pris en aversion et qu'il les a lui-même combattus.” (Is 63, 10); “C'est pourquoi j'ai été irrité contre cette génération et j'ai dit: Toujours leur cœur se fourvoie, ils n'ont pas connu mes voies!” (Ps 95, 10 = He 3, 10). Et cf., dans le NT, l'accusation d'Étienne : “toujours vous vous révoltez contre l'Esprit Saint !” (Ac 7, 51).
[18] En rigueur de termes, l'équivalent grec de «passer la mesure», ou «passer les bornes», serait ton oron uberbainein (ou : uperballein). Mais ni l'AT ni le NT n'attestent cette expression. Signalons encore qu'en Jr 5, 28, la LXX rend la formule hébraïque difficile ‘avrù divrey-ro‘a par parebèsan krisin, dont le sens paraît bien être “passer la mesure” (cf. BJ, ad loc.). On peut se demander si le glissement de sens, qui biaise le raisonnement de l'exégète, ne résulte pas d'une contamination du sens originel du verbe anaplèrôsai (accomplir, porter à son terme, combler) par celui qu'on attribue, dans le langage courant, à l'exclamation «c'est un comble!», souvent comprise, à tort : «cela passe la mesure!».
[19] Pour mémoire : mise à mort de Jésus et des prophètes, persécutions des prédicateurs, actes entraînant la réprobation divine, hostilité aux hommes, obstruction à la prédication aux païens.
[20] Cf. note 5, ci-dessus.
[21] Il est dommage que l'exégète n'ait pas tenu compte des remarques pertinentes, à ce propos, formulées par E. Stegemann, “Remarques sur la polémique antijudaïque dans 1 Thessaloniciens 2, 14, 14-16”, dans D. Marguerat (éd.), Le déchirement. Juifs et chrétiens au premier siècle, Labor et Fides, Genève, 1996, pp. 107 ss.
[22] Une fois de plus, nous devons exprimer notre embarras concernant cette phrase. En effet, comme dit plus haut (note 13), sa formulation ne permet pas de savoir si elle exprime la conception de l'auteur, ou celle qui ressort des propos de l'apôtre Paul.
[23] Au sens précisé plus haut, note 6.
[24] Cf., entre autres, 2 Ch 28, 11 et Jn 3, 36, etc.
[25] Soit par suite de pénitence du pécheur, soit par pure miséricorde de Dieu, qui “se repent” du mal qu'il avait décidé d'infliger. Cf. Jr 18, 8; Am 7, 2-6 ; Jon 3, 10 ; etc.
[26] Par exemple, Dieu se met parfois en colère contre Moïse (cf. Ex 4, 14), mais cet emportement divin n'a aucune conséquence fâcheuse, ni sur la vocation du prophète, ni -est-il utile de le préciser? - sur son salut eschatologique.
[27] C'est le cas, par exemple, et entre maints autres passages scripturaires, d'Ex 22, 13. Mais il arrive aussi que la “Colère” sanctionne une simple faute cultuelle, comme en Nb 1, 53, etc.
[28] La comparaison avec un autre passage scripturaire illustre, de manière piquante, à quel point cette prétendue exaspération divine contre son peuple, si elle existait, serait en contradiction avec ce qui est dit en 2 M 6, 14-16 : “A l'égard des autres nations, le Maître attend avec longanimité, pour les châtier, qu'elles en viennent à combler la mesure de leurs péchés; mais ce n'est pas ainsi qu'il a décidé d'agir avec nous, afin qu'il n'ait pas à nous punir plus tard lorsque nos péchés seraient arrivés à leur terme. Aussi bien ne retire-t-il jamais de nous sa miséricorde et s'il corrige son peuple au moyen du malheur, il ne l'abandonne pas.” On songe invinciblement à certains passages de la méditation de Paul sur ceux de son peuple qui n'ont pas cru à l'Évangile, tel le suivant : “Je demande donc : serait-ce pour une vraie chute qu'ils ont trébuché? - Certes non!” (Rm 11, 11).
[29] La référence à l'épître aux Romains figure dans le texte original allemand, publié pour la première fois dans L'Osservatore Romano des 17-18 novembre 1980 et reproduit dans Acta Apostolicae Sedis (AAS), vol. 73, 1981, p. 80. Traduction française dans La Documentation Catholique, n° LXXVII, 1980, pp. 1148-1149, et Istina XXXVI (1986) pp. 192-195. Étant donné les implications exégétiques et théologiques importantes de cette assertion papale, il a semblé utile de fournir une liste (non exhaustive) de réactions dont elle a fait l'objet (toutes favorables, à l'exception de celle de l'exégète Vanhoye) : B. de Margerie, "«L'Ancienne Alliance n'a jamais été révoquée»", Revue Thomiste, 1987, pp. 203-241; N. Lohfink, Der niemals gekündigte Bund. Exegetische Gedanken zum christlich-jüdischen Dialog, Freiburg, Herder 1989; J. Stern, “Le peuple de l'Alliance non dénoncée, l'Église et les nations”, Euntes docete, Rome, 1993, pp. 325-348; A. Vanhoye, "Salut universel par le Christ et validité de l'Ancienne Alliance", dans Nouvelle Revue théologique, 116, Bruxelles 1994, pp. 815-835; Emmanuelle Main, “Ancienne et Nouvelle Alliance dans le dessein de Dieu. À propos d'un article récent”, Nouvelle Revue théologique, n° 118, Bruxelles, 1996, pp. 34-58; M.R. Macina, “Caducité ou irrévocabilité de la Première Alliance dans le Nouveau Testament? À propos de la « formule de Mayence »”, Istina XLI, Paris, 1996, pp. 347-400.
 
Menahem Macina
 
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Relations Juifs chrétiens, Relations judéo-chrétiennes, Judéo-chrétiens, Dialogue Juifs chrétiens, Dialogue judéo-chrétien, chrétiens-et-juifs


06-11-2005 | Commentaires (1) | Public
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